NAŢIONALISMUL ŞI ANTISEMITISMUL INTELECTUALILOR ROMÂNI (IV): EVOLUŢII ŞI STEREOTIPURI

 sediul-partidului-national-crestin1

Partea I
Partea II
Partea III

1. „Precursorii” în deceniul patru

Fondatorii naţionalismului militant se menţin şi după 1930 în centrul vieţii politice româneşti; ei sînt conducători de partide, miniştri sau prim-miniştri. Scurtele perioade de practică politică sînt relevante pentru testarea doctrinelor naţionaliste profesate o viaţă, dar şi pentru noul raport de forţe şi noile tendinţe din cadrul frontului naţionalist.

Nicolae Iorga, cel mai prestigios dintre ei, ajunge prim-ministru în 1931-32. A păstrat pînă la sfîrşitul vieţii o influenţă importantă asupra opiniei publice, fără însă a reuşi să alcătuiască o formaţie politică pe măsura renumelui său. El a rămas consecvent în susţinerea ideii naţionale şi a doctrinei tradiţionalist-organiciste pe care a propagat-o timp de cîteva decenii. Noile curente care au cîştigat teren în România nu l-au clintit din convingerile sale. A preferat o scădere sensibilă a popularităţii sale printre tineri decît să facă acele concesii care afectau fundamentele crezului său. Fără a fi un adept al democraţiei de tip occidental, a respins din principiu ideea dictaturii. A fost un adversar categoric al hitlerismului, repudiat pentru totalitarismul său şi pentru „erezia spaţiului vital” [1]. Se va defini pînă la sfîrşitul vieţii ca un reprezentant al „vechii morale burgheze” [2] şi al libertăţii de gîndire, un naţionalist constructiv, adept al reformelor „organice”, conforme cu spiritul tradiţiei.

Despărţirea politică de A. C. Cuza a rămas definitivă. Iorga îl combate în parlament pentru instigările sale antisemite, socotindu-l, ca şi pe Oct. Goga, printre „şefii dreptei hitleriste” din România [3]. Moderaţia şi abţinerea de la afirmaţii antisemite sînt mai consecvente la începutul deceniului. În 1930, după o călătorie în Statele Unite, remarcă, în memorii şi în presă, căldura cu care l-au primit evreii originari din România [4]. E plăcut surprins de ataşamentul lor pentru vechea patrie, dispus să recunoască şi contribuţia evreilor, „oameni ca şi noi”, la dezvoltarea statului român [5]. Ca prim-ministru, a afirmat o politică pragmatică, de toleranţă faţă de minorităţi, inclusiv faţă de evrei.

În postură de ideolog, însă, xenofobia sa păstrează aceeaşi intransigenţă. Cînd „problema evreiască” devine din nou acută şi obsesivă în România, Iorga are de cîteva ori prilejul de a expune ideile sale, în cursurile de vară de la Vălenii de Munte, în ziarul său Neamul Românesc sau cu prilejul congreselor Ligii Culturale pe care o prezida.

În viziunea lui Iorga, evreii au rămas, la fel ca în urmă cu o jumătate de veac, aceeaşi populaţie străină, „desigur prea numeroasă” (un milion şi jumătate, apreciază el, adică dublul numărului real) [6]. Din punct de vedere economic şi social, caracterul lor continuă să fie parazitar şi acaparator. Pentru români, evreii sînt „cotropitori”, „alogeni” şi „intruşi”, ei constituie „un stat economic complect, împlîntat în mijlocul organelor de viaţă ale unei societăţi istorice stupid ospitaliere” [7]. Acţiunea lor „de organizare şi de cucerire” este din nou demonstrată istoric [8]. Iorga face o distincţie calitativă între evreii „spanioli” şi cei „galiţieni”, care ar fi de origine „cazară”. Numai din rîndul acestora din urmă s-au recrutat cîrciumarii şi arendaşii care i-au ruinat pe ţărani [9]. Vederea lor în grupuri compacte, în oraşele din Moldova sau pe străzile Bucureştiului, mai ales în îmbrăcămintea tradiţional-religioasă a celor din Galiţia, îi provoacă o reacţie instinctivă de respingere şi indignare [10].

Pericolul creşterii dominaţiei evreilor a rămas pentru Iorga la fel de grav. În perioada contemporană, evreii „s-au strecurat” în domenii rezervate pînă atunci românilor:

„Pînă şi în profesiunile libere, pînă şi în învăţămînt, în ştiinţe, în literatură, ca arhitecţi, ca profesori, tot mai mulţi, cu filologii, cu filosofii, cu ziariştii, cu poeţii, cu criticii lor, ei ne dau pur şi simplu afară din ţara noastră. În atîta timp, afară de un caz, două, din marea lor bogăţie n-a ieşit nici un dar, nici o restituire, faţă de nevoile noastre, din ce în ce mai grele. Dîndu-şi seama de puterea lor în creştere, ei ni zugrumă bisericile, ni înlocuiesc prăvăliile, ni ocupă locurile şi, ce e mai pierzător, ni falsifică sufletul, ni degradează moralitatea prin opiul ziaristic şi literar cu care ne încintă.” [11]

În faţa pericolului, Iorga propune o mobilizare constructivă a românilor în vederea recuceririi prin muncă şi concurenţă economică a zonelor sociale dominate de elementul evreiesc:

„Noi să ne organizăm pentru războiul conştiinţei şi al muncii. Să ne strîngem împreună unde mai sîntem, şi să pornim la recîştigarea prin trudă de fiecare zi şi prin perfectă bună înţelegere, prin rupere de raporturi cu aceia cari vreau să ne înlocuiască, şi să ne recucerim cele ce le-am pierdut. Ei între ei, pentru ei, cum au vrut. Noi între noi pentru noi, aşa să vrem!” [12].

Uneori Iorga face scurte referiri ambigue la o eventuală emigrare a evreilor, „de bună voie”, „cuminte organizată”, pentru descongestionarea „ghetoului” [13]. În discursurile din preajma alegerilor din decembrie 1937, Iorga ridică tonul atacurilor împotriva „cotropitorilor”, revenind la imaginea-simbol a propagandei antisemite: „Românul nu mai este om. Este vita mînată din urmă cu biciul evreului…” [14]

În anii 1938-40, pe prima pagină a Neamului Românesc dominau sloganurile antisemite tradiţionale, adesea extrase din discursurile directorului publicaţiei. Dar la acea dată antisemitismul său, practicat numai verbal şi intermitent, devenise anacronic.

Iorga a rămas constant în adversitatea faţă de Garda de Fier şi a combătut-o fără ezitări, în scris şi pe calea măsurilor politice. (A semnat, în martie 1932, decretul de suprimare a Gărzii [15]). Îi repugnau asasinatele organizate de Legiune, „sălbăticiile” „bandelor studenţeşti” [16]. A ridiculizat misticismul şi fanatismul mişcării, iar liderul ei era tratat cu un dispreţ care a atras asupra sa „sfînta” ură legionară. Dar pînă la agravarea conflictului, conducătorii Gărzii continuaseră să se revendice din şcoala naţionalistă a istoricului. Codreanu îl aşază în memoriile sale printre ideologii care i-au insuflat naţionalismul şi conştiinţa „primejdiei jidăneşti”; Vasile Marin îl numeşte „dascălul cu autoritate, al nostru, al tuturor” [17].

În decembrie 1937, Iorga atrage atenţia regelui Carol II asupra tendinţei vieţii politice româneşti spre o direcţie alarmantă: „Spun că în ţară, supt viaţa de partide, simt, ca un tropot de cai, mişcarea spre dreapta.” „Sînt fiii d-tale” îi replică regele. „Bastarzi…”, precizează istoricul [18].

La doi ani după asasinarea lui Codreanu din ordinul regelui, „bastarzii” şi-au ucis „tatăl” care-i repudiase şi refuzase să recunoască în fanatismul lor si rodul „sămînţei” aruncate de el cu decenii în urmă.

A. C. Cuza şi-a început cariera politică în asociaţie cu N. Iorga şi a încheiat-o alături de Octavian Goga. În 1935, formaţia sa „Liga Apărării Naţional Creştine” fuzionează cu partidul condus de Goga (Partidul Naţional Agrar), punînd bazele Partidului Naţional Creştin, de extrema dreaptă. Lor li s-a alăturat, ca vice-preşedinte al partidului, Nichifor Crainic. Cu o netă orientare pro-nazistă, Partidul Naţional Creştin era singurul concurent serios al Gărzii de Fier în cîştigarea sprijinului german. Atît Cuza, cît şi Goga au avut convorbiri cu Hitler, iar Alfred Rosenberg devenise pentru amîndoi patron spiritual, politic şi… financiar [19].

După 1930, Cuza şi-a continuat cu aceeaşi consecvenţă şi fixaţie lupta pentru promovarea unei legislaţii anti-evreieşti. A rămas parţial devotat sistemului parlamentar, dar a fost primul politician român care a optat pentru o alianţă cu Hitler, avînd ca platformă comună lozinca eliminării evreilor din Europa. Cuza este primul om politic român care proslăveşte pe Hitler în şedinţele parlamentului, cu trei ani înainte de victoria Partidului Naţional-Socialist în alegeri [20].

În şedinţa camerei din 10 decembrie 1931, Cuza revine cu o nouă declaraţie, îndrăzneaţă la acea dată, căreia îi va rămîne credincios pînă la sfîrşit:

„Eu nu mă ascund să vă spun că toate simpatiile mele se îndreaptă către mişcarea lui Hitler din Germania, care cred că va izbuti şi care va aduce o prefacere adîncă în relaţiile dintre popoare şi va reconstitui cultura arică şi creştină împotriva dominaţiei jidoveşti internaţionale. Da! şi mă voi mărgini să vă aduc la cunoştinţă că între programul LANC şi între programul Partidului Naţional-Socialist al lui Hitler este legătura cea mai strînsă, este solidaritatea cea mai perfectă…” [21] Venirea lui Hitler la putere îi va mări cota politică, sporind şi agresivitatea declaraţiilor sale. În spirit nazist, Cuza organizează unităţi para-militare de „lăncieri”, uneori în conflict deschis cu gărzile legionare [22]. Alianţa României cu Germania nazistă este pentru el „o dogmă”, pentru că Germania este singurul stat „care a apărat civilizaţia lumii împotriva anarhiei comuniste marxiste a jidanilor” [23]. Din ideologia nazistă îl interesau numai ideile antisemite, din care deducea, cu mîndrie, că este un precursor al lui Hitler [24].

Activ politic la o vîrstă înaintată, A. C. Cuza nu mai e „creator” în dezvoltarea doctrinei sale. Prefaţează o nouă traducere românească din Protocoalele înţelepţilor Sionului [25], i se republică scrierile mai vechi şi broşuri de popularizare a programului LANC.

Tineretul intelectual neo-naţionalist îl socotea depăşit de noile realităţi şi îl combătea deschis în luptele politice. În schimb, orientarea vieţii politice spre extrema dreaptă consolidează prestigiul veteranului militant împotriva primejdiei evreieşti. Recunoaşterea vine din partea instituţiilor de cultură tradiţionale. În 1936 Academia Română îl primeşte ca membru (alegere sprijinită de N. Iorga), este omagiat de publicaţiile culturale de tradiţie şi prestigiu. În anul următor, sărbătorirea a cincizeci de ani de activitate politică ia o amploare naţională, cu participarea celor mai înalte foruri bisericeşti, politice şi culturale. „A. C. Cuza — declară Goga în cadrul festiv — a biruit pe toată lumea; după cincizeci de ani a devenit cel mai actual cugetător politic la noi.” [26]

Ca ministru în guvernul prezidat de Goga, el are satisfacţia de a-şi vedea puse în aplicare primele decrete de discriminare a evreilor din istoria politică a României.

La congresul internaţional antisemit organizat de nazişti la Frankfurt, în martie 1941, A. C. Cuza conduce delegaţia română şi primeşte omagiul lui Alfred Rosenberg [27]. Schimbările dramatice de după 1938 (dictatura regală, guvernarea naţional-legionară, dictatura lui Antonescu) n-au tulburat aureola sa. Sub fiecare nouă guvernare primea o funcţie onorifică semnificînd recunoaşterea sa ca „părintele spiritual al statului national de azi” [28].

În 1934, Alfred Rosenberg şi adjunctul său Arno Schickendanz notau într-un raport că singura personalitate politică din România în stare să conducă o mişcare antisemită de amploare ar putea fi numai „fostul ministru şi poet Octavian Goga” [29]. Deşi s-a străduit, Goga nu a realizat o asemenea mişcare, dar întreaga sa activitate politică (pe cea literară o abandonase) a confirmat aşteptările liderilor nazişti. Veleităţile sale de „Fuhrer”, remarcate şi de Iorga [30], au sporit simpatia germană pentru el.

În alegerile din 1937, partidul pe care-l conduce obţine numai 9,15% din voturi. Este totuşi desemnat să formeze guvernul, regele urmărind să evite alternativa ajungerii la putere a Gărzii de Fier, aflată în mare ascensiune politică. Guvernul prezidat de Goga (avîndu-l pe A. C. Cuza ca ministru fără portofoliu) instituie, în scurtul interval aflat la putere (27 decembrie 1937 — 11 februarie 1938), prima legislaţie globală antisemită.

„Problema ovreiască am declarat-o problemă de stat”, anunţă noul prim-ministru. Toată îndelungata demagogie naţionalistă se reducea acum la măsuri anti-evreieşti. Printre primele au fost suprimarea gazetelor „evreieşti”, revizuirea şi retragerea cetăţeniei unui mare număr de evrei, un program de „românizare” a întreprinderilor [31]. În interviurile acordate presei străine, Goga anunţă intenţia expulzării a 50 000 de evrei, intraţi „prin fraudă” după primul război mondial. „Sînt idei pur locale”, precizează Goga, negînd orice influenţă nazistă [32].

Fraţilor Tharaud, care îl intervievează în ianuarie 1938, Goga le face o expunere despre pătrunderea succesivă a valurilor de „invazii” evreieşti în România, pentru a-şi justifica măsurile de expulzare preconizate. La întrebarea „umanitară” privind soarta celor care vor trebui să părăsească România („Mais que peut-on faire de tous ces pauvres diables?”), primul ministru român sugerează o soluţie posibilă:

„Eh bien!… ne pourrait-on les envoyer au loin… quelque part… dans une ile, d’ou ils ne pourraient plus sortir… Des navires de guerre de toutes les nations croiseraient tout autour… A Madagascar, par exemple. (…) Comme me le disait, l’autre jour Hitler, a qui je rendais visite: Je suis bien triste d’avoir envoye nos Juifs chez vous. Mais je suis bien content de ne plus les avoir chez moi.” [33]

În martie 1938, numai cu două luni înaintea morţii sale neaşteptate, Goga a mai avut onoarea de a fi invitat să asiste la intrarea triumfală a lui Hitler în Viena, oraşul în care poetul admirase în tinereţe discursurile antisemite ale primarului Karl Lueger.

2. Corporatism şi antisemitism

Venind din direcţia neo-liberală, spre o convertire fascistă şi pro-nazistă se va îndrepta şi economistul şi omul politic Mihail Manoilescu. Cu lucrări publicate în Franţa şi Germania, Manoilescu este unul dintre sociologii români cu renume internaţional [34]. Reputat „tehnocrat”, s-a afirmat în viaţa politică (deputat din 1926) şi pe teren doctrinar ca un adept al unei politici naţionale protecţioniste [35]. După 1932, în noul context politic, influenţat şi de efectele crizei economice din România, Manoilescu devine apologetul corporatismului. În 1932 înfiinţează „Liga Naţional-Corporatistă”, fără succese semnificative însă.

„Integral şi pur”, corporatismul, aşa cum îl teoretizează pe larg M. Manoilescu, este o doctrină universală a societăţii şi a statului, menită să înlocuiască liberalismul individualist al secolului al XIX-lea. Corporatismul este structurat etnic şi este „un mijloc de integrare a tuturor forţelor spirituale, morale şi materiale ale naţiunii”. El este „integral” pentru că include pe lîngă corporaţiile economice şi pe cele sociale şi culturale ale naţiunii, şi „pur” pentru că aceste corporaţii sînt singura bază legitimă pentru constituirea puterii şi a legislaţiei supreme. Fascismul italian este numai o formă a corporatismului [36]. ‘

Şi evoluţia lui Manoilescu spre susţinerea nazismului şi a Gărzii de Fier a fost foarte rapidă. În anul în care apare studiul său Secolul Corporatismului (1934), Manoilescu face, într-o conferinţă, elogiul „spiritului militar” al tinerei generaţii naţionaliste, propunîndu-i colaborarea şi realizarea unei „sinteze”: „Gîndirea raţionalistă pe care o aducem noi, vrem s-o împletim cu puterea dv. de a înţelege realităţile primare şi permanente ale acestui neam.” [37].

După numai doi ani, Manoilescu descoperă valoarea „universală” a partidului unic (căruia îi dedică un volum apărut la Paris în 1936), „o instituţie fundamentală a regimului”, un fenomen sociologic nou şi specific secolului nostru: „La nécessité biologique, qui commande aujourd’hui à chaque peuple d’organiser sa vie, dans son ensemble, implique l’idée d’unicité dans l’organisme politique du pouvoir suprème.” [38]

Expunerea teoriei partidului unic se bizuie pe tezele lui Alfred Rosenberg şi Carl Schmitt (Deutches Reich), dar şi pe citate din declaraţiile lui Mussolini, Hitler, Goebbels şi Salazar. Şi Mişcarea Legionară este dată ca exemplu de partid unic, condus după principii etico-religioase şi naţionale, organizat în spirit militar şi supus unei elite şi unui conducător suprem [39]. Apropierea sa politică de Garda de Fier nu a fost însă deplină, legionarii păstrînd o anumită rezervă faţă de acest politician de tip „vechi”, de a cărui „convertire” recentă nu erau destul de convinşi [40].

În revista pe care o conduce, Lumea Nouă, şi în volumul următor, Rostul şi destinul burgheziei româneşti (1940), Manoilescu dovedeşte o înnoire cît se poate de radicală a limbajului său politic. În locul teoriilor economice, el expune bazele „noului tradiţionalism”, şi revenirea la „adevărurile bătrîneşti” despre „ierarhie, unire şi dragoste între fraţi de sînge şi de credinţă”. Revoluţiile naţionale din Italia şi Germania anunţă sfîrşitul naţionalismului burghez şi începutul epocii „naţionalismului totalitar”. Manoilescu explică apoi caracterul său inevitabil şi universal, apelînd din nou la argumentele lui Alfred Rosenberg (Criza şi renaşterea Europei) şi la discursurile lui Hitler. În spiritul lor, Manoilescu face şi el procesul intelectualului, „partea cea mai nesigură, cea mai oportunistă şi cea mai lipsită de caracter din mijlocul unei naţiuni” [41]. Amoralitatea şi inferioritatea sufletească a intelectualilor se datorează structurii societăţii burgheze. Şansa lor de redresare este dată numai de regimurile de tip fascist şi naţional-socialist, în măsura în care intelectualii se vor integra noilor elite.

În noua versiune a doctrinei sale, Manoilescu aşază pe primul plan naţionalismul economic, constînd din „românizarea” economiei şi industriei româneşti printr-un program sistematic, desfăşurat pe un „front extern” (împotriva intereselor economice ale altor ţări) şi pe un „front intern” (elementele străine, „puterea ovreimii”) [42]. În mod explicit, capitalistul evreu din România este identificat cu capitalul străin: „… de cîte ori vom vorbi de capital străin vom înţelege prin aceasta şi capitalul intern evreiesc — iar prin românizare vom înţelege şi operaţia trecerii unei întreprinderi cu capital străin în mîinile românilor şi pe aceea aproape identică a trecerii în aceleaşi mîini a unei întreprinderi cu capital evreiesc; cu alte cuvinte nu vom face nici o deosebire între străinii din afară şi evreii dinăuntru.” [43]

„Tehnica românizării” expusă de Manoilescu are în vedere numai combaterea „puterii ovreimii” prin exproprierea industriaşilor şi comercianţilor evrei. Atent să nu trezească dezaprobarea Reichului, Manoilescu precizează că „poporul german din România” nu figurează printre elementele alogene ce trebuie eliminate prin românizare: „Ar fi din partea noastră, a românilor, o lipsă de simţ istoric şi de înţelegere a datelor permanente geo-politice dacă am căuta să contestăm comunităţii germane din România drepturile cu totul particulare, care îi revin în chip natural.” [44]

În revista sa Lumea Nouă, un discipol, Christian Petrescu, se concentrează cu deosebire asupra antisemitismului („ideal în defensivă”), component obligatoriu al doctrinei corporatiste. Distinct de antisemitismul nazist, elogiat dar socotit de un rasism „exagerat”, antisemitismul românesc este derivat din concepţia naţionalistă şi „profund creştină”, orientat împotriva mentalităţii evreieşti şi mai puţin împotriva „rasei” [45].

Alţi doi universitari s-au asociat de timpuriu mişcării legionare: profesorul de filozofie Traian Brăileanu şi istoricul I. Găvănescul. Cel dintîi, cu deosebire, ilustrează categoria intelectualilor angajaţi în justificarea sociologică şi istorică a radicalismului Gărzii de Fier şi a antisemitismului extrem. Ambii au devenit apoi reprezentanţi autorizaţi ai Mişcării (Brăileanu a fost ministru în guvernul naţional-legionar din 1940). Amîndoi pun un accent deosebit pe necesitatea unor severe măsuri anti-evreieşti ca o condiţie a împlinirii idealurilor naţionalismului românesc.

Traian Brăileanu expune printre primii în România o teorie a raselor („în înţeles social”) şi a elitelor, pe baza căruia este demonstrată imposibilitatea integrării evreilor în cadrul altor naţiuni [46]. De la necesitatea unei monarhii militare, susţinută în 1928, Brăileanu trece din 1930 la modelul statului legionar, adaptîndu-şi ideile sociologice şi politice. Revista sa Însemnări sociologice (din 1935) este dedicată în întregime susţinerii programului legionar (printre colaboratori: Leon Ţopa, Vasile Băncilă, Barbu Sluşanschi). Cu tot aspectul „ştiinţific” al articolelor, limbajul lui Brăileanu şi al colaboratorilor săi nu se deosebeşte de cel al presei legionare curente, de propagandă. „Internaţionala jidovească”, „hidra comunistă masonică”, „dictatura jidovească” pot fi combătute numai prin biruinţa Legiunii. Rezolvarea „practică” a problemei evreieşti este condiţionată de „separaţiunea completă, biologică şi spirituală de jidani” [47].

Ca ministru în guvernul „naţional-legionar” (1940-41), Brăileanu revine, într-o conferinţă, asupra consolidării elitei legionare [48].

De la un naţionalism de influenţă cuzistă, dar de nuanţă creştină, istoricul I. Găvănescul a ajuns repede la susţinerea Gărzii şi apoi a hitlerismului care „asigură pacea în lume prin distrugerea bolşevismului şi eliminarea evreilor din viaţa popoarelor” [49].

3. O „convertire” contradictorie: Panait Istrati

Devenit celebru în Europa, din 1924, cu romanele şi nuvelele sale despre lumea haiducilor de la Dunăre, cu universul pitoresc şi multinaţional al porturilor româneşti, Panait Istrati, lansat în literatura franceză de către Romain Roland ca un „Gorki al Balcanilor”, a fost, în România şi Franţa, un pasionat publicist de stînga. A menţinut totuşi în permanenţă o atitudine de luptător independent, neînrolat în vreo mişcare politică [50].

În urma unei vizite în Uniunea Sovietică, în 1928, Istrati, profund decepţionat, dezvăluie într-o confesiune răsunătoare (Vers l’autre flamme, 1929) corupţia şi abuzul de putere ale regimului stalinist, ceea ce i-a atras violente atacuri din partea întregii prese de stînga din Europa. În România, Istrati fusese pînă atunci ţinta preferată a extremei drepte, mai ales că, pe lîngă orientarea sa politică, se remarcase cu un curaj neobişnuit în condamnarea manifestărilor antisemite.

Panait Istrati a avut o legătură cu totul specială cu lumea evreiască: prietenii care i-au marcat viaţa şi opera, preferinţa constantă de a descrie personaje şi medii evreieşti, cu o simpatie şi o solidaritate care i-au atras stigmatul de „vîndut jidanilor”. Declaraţii patetice de afecţiune faţă de evrei revin în diferite momente ale agitatei sale biografii [51].

Urmare a „renegării” comunismului, Istrati se află, după 1930, total izolat, într-un impas politic dificil, atacat din ambele direcţii. Anticomunismul recent, exprimat în stilul său pătimaş, a trezit în cele din urmă interesul presei de dreapta şi Panait Istrati a ajuns, în ultimul an al vieţii (1935), în postura incredibilă de colaborator de marcă la Cruciada Românismului. Publicaţia, ca şi mişcarea cu acelaşi nume erau conduse de Mihai Stelescu, fostul adjunct al lui Corneliu Codreanu, de care s-a despărţit în 1933 înfiinţînd propria sa mişcare naţionalistă disidentă.

Panait Istrati a încercat şi în noua (şi ultima) etapă a publicisticii sale să-şi păstreze independenţa de opinie (de aceea prezenţa sa în paginile Cruciadei nu are o semnificaţie politică deosebită). Demascînd „fascismul roşu” şi „banditismul comunist”, Istrati e atent mereu să-şi afirme în continuare opoziţia faţă de antisemitism. Şi acum ridiculizează românismul „antisemit şi anti-străin” şi „şovinismul nostru tricolor, sălbatec şi tîmp” [52]. Dar polemicile cu publiciştii evrei de stînga (din Franţa şi România) se transformă într-o ambiguă diatribă anti-intelectuală. În focul polemicii, Istrati ajunge să apeleze la limbajul obişnuit al extremei drepte, inclusiv la clişeele antisemite:

„Intelectualul acesta e mai totdeauna gazetar. Şi aci, bineînţeles, evreul abundă în toată lumea. Şi tot aci, acest evreu e un om rău, un criminal. El exasperează pe autohton. El propagă şi justifică antisemitismul.” [53] Spre deosebire de evreii din Elveţia — observă Panait Istrati în alt loc — cei din România sînt „feroci corupători de conştiinţe româneşti născute putrede; nişte aliaţi ai tuturor demagogiilor instituţionale, nişte democraţi cari, pentru blidul lor de linte sau pentru viţelul de aur au închis ochii şi au renunţat la orice luptă de apărare disperată a drepturilor cele mai sfinte ale cetăţeanului.” [54]

În cuprinsul aceloraşi articole în care combate „presa iudeo-democrată” şi „infamia trusturilor iudeo-naţionale”, Istrati revine cu declaraţii de simpatie pentru „toţi evreii oropsiţi” şi de repudiere a antisemitismului: „Eu pot să fiu un aprig anti-comunist, fiindcă ştiu de ce. Nu pot să fiu însă un antisemit, fiindcă nu ştiu de ce.” [55] Panait Istrati era îndreptăţit, şi atunci, să facă asemenea declaraţii. Însă uşurinţa cu care şi el, refractar prin structura sa intimă oricărei idei de discriminare etnică, se putea contamina de limbajul antisemit rămîne edificatoare pentru atmosfera politică a acelor ani.

4. De la pacifism la nazism: „cazul Brătescu-Voineşti”

Spre sfîrşitul deceniului în discuţie are loc surprinzătoarea afirmare în publicistica extremistă a unui scriitor din vechea generaţie, I. Al. Brătescu-Voineşti, un clasic al prozei româneşti. El este, din acest punct de vedere, un caz cu totul aparte prin sublimarea întregii evoluţii a naţionalismului românesc, pe latura sa antisemită, în decurs de numai cîţiva ani.

Născut în 1868, Brătescu-Voineşti a făcut parte din generaţia imediat post eminesciană şi a fost implicat în evoluţia culturii româneşti pe parcursul unei jumătăţi de veac. A fost un prozator de valoare (membru al Academiei), autor de nuvele despre viaţa de provincie, cu intelectuali neadaptaţi, într-un mediu sordid şi mediocru. Legat de cercurile intelectuale şi politice conservatoare, Brătescu-Voineşti nu s-a remarcat prin nici o manifestare publică ieşită din comun (în afara unei culegeri de articole pacifiste, publicate în 1919, sub titlul În slujba păcei). Era o întruchipare a bunului simţ şi a înţelepciunii tradiţionale româneşti.

Angajat în campania de presă antisemită în 1937, Brătescu-Voineşti a parcurs în numai cîţiva ani toate etapele antisemitismului românesc, de la cel „popular” şi tradiţional la antisemitismul politic şi ideologic radical. Urmaş, declarat, al naţionalismului lui Eminescu şi admirator fără rezerve al lui A. C. Cuza, Brătescu-Voineşti îşi va asuma cu mîndrie titlul de „huligan”, va proslăvi hitlerismul şi va fi alături de Antonescu, în anii războiului, susţinînd legislaţia rasistă şi măsurile de deportare a evreilor [56].

O polemică cu presa democrată socotită „evreiască”, a declanşat intervenţia sa în ziarul Universul, în aprilie 1937. Replicile lui Brătescu-Voineşti au devenit foiletoane săptămînale, cu supra-titlul Huliganism?, s-au extins şi în alte publicaţii, au fost adunate apoi în volumele Huliganism (1938), Strigăte de alarmă în chestia evreiască (1940) şi Germanofobie (1940). În afara lor au rămas, din considerente politice de moment, multe articole de o violenţă antisemită cel puţin egală cu cea din volume.

Coborîrea sa din „turnul de fildeş” este motivată de sentimentul acut al pericolului: „convingerea că nu numai neamul românesc, dar întreaga omenire se află în mare primejdie”; neamul evreiesc este decis „să întreprindă cucerirea lumii prin violenţă” [57]. În aglomerarea argumentelor aduse pentru a dovedi gravitatea pericolului pentru români şi celelalte popoare, Brătescu-Voineşti izbuteşte să adune toate stereotipurile, vechi şi noi, reluate sub forma unui cuzism „popular”, sfătos şi didactic, pe înţelesul tuturor.

Ca şi idolul său A. C. Cuza (care simbolizează „instinctul de conservare al neamului nostru” [58]), Brătescu-Voineşti demonstrează mai întîi caracterul parazitar şi steril al evreului dintotdeauna, demască apoi religia evreilor, izvorul tuturor relelor, din care derivă naţionalismul lor „feroce” şi principala lor ţintă: cucerirea lumii şi înrobirea tuturor popoarelor, aşa cum au făcut în Rusia, devenită „colonie a lui Israel” [59]. Firea evreului e explicată prin analogie cu viaţa insectelor parazitare.

O incursiune în istorie pune în lumină înclinarea evreilor spre vicleşug, spre exploatare şi nimicire. Instrumentele lor de cucerire sînt masoneria, Alianţa Israelită Universală, comploturile secrete ale rabinilor. Dominaţia lor este, în România, un fapt împlinit; aceasta a provocat tragedia vieţii lui Eminescu [60].

Hitlerismul, explicat în acelaşi stil popular, este elogiat numai pentru că a iniţiat „deparazitarea ţărei” de evrei — „un act de eroism vrednic de tot respectul şi de toată admiraţia” — ceea ce dovedeşte, conchide Brătescu-Voineşti, că „un popor nu numai că poate trăi, dar poate trăi mai bine fără evrei” [61].

Politiceşte, Brătescu-Voineşti se defineşte ca un „om de dreapta” [62], adept al „demofiliei” şi nu al democraţiei, „un cuvînt îndărătul căruia nu e nici o realitate” [63].

Se înţelege că ideologii consacraţi ai dreptei, în căutare de respectabilitate, au salutat nesperata înrolare a lui Brătescu-Voineşti alături de ei, iar Nichifor Crainic a înregistrat entuziast evoluţia maestrului „de la pacifism la huliganism” [64].

5. „Iudaizarea” literaturii române şi „specificul evreiesc”

Pătrunderea evreilor în cultura românească pune ideologilor naţionalismului o problemă grăvă: perspectiva „iudaizării” culturale şi spirituale. Preocuparea era mai veche, primejdia pervertirii „sufletului românesc” prin contaminare cu „microbul semit” se aflase în atenţia primilor doctrinari ai naţionalismului, de la începutul secolului. Era însă mai curînd semnalarea unui pericol posibil, nejustificat de realitate. După război şi, mai ales, în deceniul patru, prezenţa evreilor în presă si în toate sferele culturii este evidentă. Un număr apreciabil dintre ei se afirmă ca valori de primă mărime [65]. Contestarea lor individuală, din direcţie ultra-naţionalistă, este conjugată cu negarea legitimităţii prezenţei lor în cultura românească, mai mult, cu demonstrarea nocivităţii influenţei lor. Octavian Goga, de pildă, conferenţiază la Academie despre iudaizarea literaturii române [66]. Nicolae Iorga girează, în publicaţiile sale, campanii împotriva literaturii „pornografice” de sorginte „iudaică” sau „iudaizantă”.

De studierea amănunţită, „ştiinţifică”, a fenomenului de „iudaizare” a literaturii române se ocupă ideologi cu redusă rezonanţă în viaţa literară. Cei mai specializaţi în această direcţie sînt N. Roşu şi N. Davidescu. Ambii fac ample incursiuni în istoria culturii, pentru a demonstra alterarea culturii moderne datorită influenţei semite, pentru a ajunge, în cele din urmă, la „specificul evreiesc” în literatura română.

N. Roşu analizează pe rînd operele scriitorilor evrei din România aflaţi „sub pecetea semitismului” [67]. Viata literară din România este văzută ca o înfruntare între modernismul evreiesc şi autohtonism, o bătălie pe cale de a fi cîştigată datorită „viguroasei reacţiuni etnice” promovată de scriitorii grupaţi în jurul revistei Gândirea [68].

Literatura de avangardă se află în întregime, susţine şi poetul Radu Gyr, sub zodia spiritului iudaic [69]. Modernismul, în genere, confirmă ajungerea la un stadiu avansat al „iudaizării” culturale: pătrunderea spiritului iudaic în însăşi substanţa scriitorilor români autohtoni. N. Roşu descoperă metamorfoza în studiile lui E. Lovinescu şi în opera poetului Tudor Arghezi [70]. Acelaşi poet este pentru N.Davidescu „o apariţie literară iudaică de origine românească” [71], iar preotul Gala Galaction, important prozator, „este de-a dreptul, prin tendinţă, prin ideologie mărturisită, prin acţiunea lui, un rabin evreu” [72].

N. Davidescu rezumă astfel efectele dezastruoase ale influenţei evreieşti asupra spiritului românesc:

„Ni se strecoară drept româneşti interesele iudaice, se substitue un fel de a gîndi şi de a simţi străin, drept al nostru, ni se opun interdicţii străine de interesele naţionale, celor diametral opuse, ale românismului, şi ni se impun atitudini de-a dreptul monstruoase celor pe care ar trebui să le avem.” [73]

Măsura eliminării evreilor din cultura românească se impune de la sine: „… credem necesar însă ca să li se interzică folosirea în scris a cuvîntului românesc atît în presă cît şi în literatură…” [74]

În critica românească, mai interesantă decît exegezele de acest fel este pătrunderea stereotipurilor negative în definirea „rasei” evreieşti în scrierile unor critici care se află de partea cealaltă a baricadei: campionii modernismului sau susţinătorii unei concepţii ne-xenofobe asupra specificului naţional. Este vorba, în primul rînd, de E. Lovinescu şi G. Călinescu, cei mai importanţi critici români dintre cele două războaie mondiale.

În jurul lui Lovinescu s-au grupat, din 1919, majoritatea scriiţorilor evrei. E greu de închipuit afirmarea lor literară fără sprijinul şi autoritatea interpretărilor sale. El le-a definit profilul şi i-a „lansat” ca scriitori români, în Memorii, Lovinescu adună într-un singur capitol (volumul al doilea, din 1932) portretele tuturor scriitorilor evrei pe care i-a cunoscut, pornind de la descoperirea unor „elemente de psihologie evreiască” comune tuturor şi prin care se diferenţiază de ceilalţi. Nu o dată, notele distinctive observate de Lovinescu se aseamănă cu cele din repertoriul celor care se ocupau de demascarea „spiritului iudaic”:

„…adevăratul spirit iudaic se manifestă însă prin revoluţionarism, prin avangardism, indisciplină şi egalitarism. Lipsa principiului de autoritate şi, ca o urmare, spiritul de negaţie sînt trăsăturile cele mai evidente ale psihologiei evreieşti, devenite apoi trăsături esenţiale ale publicisticei noastre de structură, în bună parte, iudaică.” [75]

Alte trăsături („un simţ hipertrofiat de independenţă morală, de demnitate personală, plin de suspiciuni faţă de cursele ce s-ar putea întinde integrităţii lor spirituale”) sînt explicate prin „viaţa milenară de împilare, de persecuţie, de umiliri, în sînul altor popoare” [76].

Lovinescu nu face din aceste „caracterizări etnice”, deduse din scrisul confraţilor evrei sau din psihologia lor, motive de acuzare, ci le acceptă, din perspectivă estetică, drept notele unei literaturi „româneşti ca expresie, dar evreieşti ca nuanţe sufleteşti”. Criticul o înregistrează ca atare şi o consideră îndreptăţită a exista [77].

Interesantă este mărturisirea unei timpurii formaţii naţionaliste xenofobe şi moştenirea unei „ostilităţi latente” faţă de evrei, deviată însă, în cazul lui Lovinescu, într-un naţionalism fără nici un „exclusivism de rasă” [78]. Într-o perioadă de amplificare a atmosferei antisemite în mediile intelectuale, „naţionalistul” Lovinescu se mîndreşte (cu îndreptăţire) a fi reprezentat tendinţa contrarie:

„Liberalismul meu a împins atît de departe lipsa de prejudecată a rasei în materie de artă, încît a dat putinţă tuturor celor ce nu-şi găseau valorificarea printre noi să ne învinuiască de a fi o asociaţie filosemită sau masonică. E, poate, pentru prima dată cînd un critic, naţionalist şi independent în toate actele lui, şi-a pus autoritatea în slujba scriitorilor evrei, de ori de cîte ori i s-a părut că serveşte însăşi literatura română.” [79]

În Memorii, portretele scriitorilor evrei sînt construite ca manifestări particulare ale trăsăturilor „rasei”, imuabile. Menţionarea lor insistentă are, uneori, o conotaţie „antisemită” chiar dacă neintenţionată, dar devenită, cum se vede, un „reflex” în caracterizarea intelectualului evreu. Excepţiile, înregistrate de memorialist, confirmă „regula”. Un poet, Ilarie Voronca, cu fire timidă şi delicată, este „în contradicţie atît de flagrantă cu sufletul publicistului evreu familiar, indiscret, arogant, confidenţial, ce vrea să-ţi intre din primul moment şi prin violenţă în conştiinţă.” [80] Într-o polemică pe marginea acestui capitol din memorii, Lovinescu reproşează recenzenţilor evrei „acea solidaritate intolerantă a rasei” [81].

Tot dintr-o perspectivă estetică, dar cu o mai apăsată afirmare a etnicului şi a „rasei” în literatură, sînt incluşi scriitorii evrei în monumentala istorie a literaturii române a lui G. Călinescu, redactată în acelaşi deceniu şi publicată în 1941.

Mai mult ca în studiile critice ale lui Lovinescu, portretele scriitorilor evrei sînt, la Călinescu, ilustrări ale specificului evreiesc, extras din analiza operei, raportată însă la o trăsătură-stereotip, care fixează unghiul de interpretare a operei şi a psihologiei autorului. Dobrogeanu-Gherea, de pildă, figură de primă importanţă în critica românească, aduce în activitatea lui „însuşirile şi cusururile evreului”, este „un spirit instigator, subversiv, pe deasupra idealurilor restrînse ale unei naţiuni”; el este incapabil, „ca mulţi evrei”, „să contemple idei” [82]. Scriitorul Felix Aderca, „obsedat de umanitarism, pacifism şi toate celelalte aspecte ale internaţionalismului”, este astfel „ca mai toţi scriitorii evrei”. Romanele sale ar justifica o concluzie generală despre „fanatismul antinaţional al evreilor (naţionalişti pentru ei înşişi)”, ca sursă a unui antagonism dintre evrei şi români: „Ei [scriitorii evrei] susţin punctul de vedere al unui popor nomad, indiferent şi dispreţuitor de toate popoarele.” [83]

Comportamentul eroului lui M. Sebastian din romanul De două mii de ani în faţa unor manifestări anti semite, observa Călinescu, „dovedeşte sensibilitatea exagerată a evreului, plăcerea de a se simţi victimă, incapacitatea lui congenitală de a concepe lupta cu toate riscurile ei.” [84]

Călinescu se află mereu în dispută cu mentalitatea „ireductibilă” a scriitorilor evrei, dar în limitele unui dialog care, de fapt, implică dreptul la existenţă al unui specific anume al literaturii scrise de evrei, fără ca prin aceasta să devină de neacceptat în cadrele literaturii naţionale. Unele afirmaţii cu conotaţii „antisemite” par să aibă rolul de a compensa temeritatea criticului de a face loc atîtor scriitori evrei într-o sinteză fundamentală, apărută în perioada cînd statul român punea în aplicare măsurile cele mai severe de reprimare a evreilor.

În capitolul final al lucrării, consacrat specificului naţional, Călinescu exprimă o orientare opusă românismului şi etnicismului programatic al Gândirii. Trăsăturile etnice, „fibrele intime ale sufletului autohton” sînt deduse a posteriori din creaţia artiştilor, specificitatea fiind un dat al oricărui român etnic. Amestecul de elemente străine în creaţia naţională, în proporţie redusă, este binevenit: „un alogen poate să ne îmbogăţească sufletul”. Concluzia este extinsă şi asupra contribuţiei evreilor, dar cu ştiutele rezerve provocate de „cusururile” lor:

„Evreii, printr-o proporţie firească, prezenţi şi la noi ca în toate literaturile, rămîn un factor din afara cercului rasial, făcînd puntea de legătură între naţional şi universal. O minte dreaptă, care nu confundă problemele politice cu lumea ideală a creaţiei, nu poate să nu recunoască contribuţia lor. (…) În literatură ei sunt totdeauna informaţi, colportori de lucrurile cele mai noi, anticlasicişti, modernişti, agitaţi de probleme. Ei compensează inerţia tradiţiei şi o fac să se revizuiască. Umanitarismul lor sincer modifică în sensul unei viziuni creştine de sus un spirit de conservare ce poate să degenereze în obtuzitate. Aceste însuşiri sînt legate de tipicele iritante cusururi: desinteres total pentru creaţia ca scop, „trăirismul” exagerat, negarea criticii (de care noi, rasă constructivă, avem trebuinţă), umanitarismul împins pînă la negarea drepturilor şi notelor noastre naţionale. Prin această lipsă de tact, la noi ca şi oriunde, evreii atrag asupră-le, periodic, toate fulgerele.” [85]

„Fulgerele” le-a atras asupra sa, în aceeaşi măsură, şi G. Călinescu. Presa de dreapta a întîmpinat Istoria sa cu o violenţă unică în viaţa culturală românească, agresivitatea inchizitorială fiind provocată în primul rînd de prezenţa în lucrare a scriitorilor evrei.

6. Stereotipuri literare — vechi şi noi

În introducere la amintitul interviu cu primul ministru Goga, fraţii Tharaud regretă că antisemitismul publicistului şi omului politic nu a „trezit” şi pe poet. Constatarea se poate extinde şi asupra altor scriitori care se remarcă prin nete atitudini antisemite, rămase însă fără urmări în opera lor literară. Literatura română nu era totuşi lipsită de tradiţia stereotipului literar negativ al evreului, părintele său fiind unul din întemeietorii literaturii române moderne, Vasile Alecsandri.

La nivelul literaturii de valoare, acest stereotip nu a făcut o carieră deosebită. El poate fi întîlnit numai în scrieri mediocre, teziste, sau în proza de evocare a răscoalei ţăranilor din 1907 [86]. Dintre scriitorii de valoare, numai prozatorul Ionel Teodoreanu preia această tipologie, dar mai mult pe latura sa pitorească. Evreii „săi” alcătuiesc o galerie de specimene umane mizerabile, cu caracter dubios, străine de normele de comportare ale mediului dominant. Rolul lor este de a crea elementul de contrast în raport cu luminozitatea şi bogăţia sufletească a personajelor autohtone [87].

Explicaţia slabei cultivări a temelor literare anti-evreieşti trebuie, credem, căutată în evoluţia internă a literaturii române. Perioada dintre cele două războaie mondiale a fost, pe tărîmul creaţiei, una dintre cele mai fertile şi mai variate. După împlinirea idealurilor naţionale (unirea tuturor teritoriilor locuite de români), literatura s-a orientat cu precădere spre finalităţi estetice. Tezismul ideologic sau naţional din etapa precedentă lasă loc unei literaturi apreciată în primul rînd pentm valoarea artistică. Intenţia deliberată de a crea o imagine negativă a evreului nu este în genere acceptată ca fiind compatibilă cu exigenţele estetice. Criticii cu autoritate în epocă nu ar fi sancţionat o astfel de literatură tendenţioasă.

În schimb, presa de dreapta din aceeaşi perioadă şi în special de după 1930 oferă o producţie abundentă de texte şi caricaturi antisemite, anecdote, snoave (ajunse uneori şi în manualele şcolare), toate alcătuind o bogată sub-cultură, cu finalitate exclusiv propagandistică. Cea mai virulentă este Porunca vremii, care publică, număr de număr, caricaturi şi catrene antisemite, pe teme „eterne” sau de strictă actualitate. Un lung ciclu de acest fel — versuri de Radu Barda, desene de Petre Lazăr — a apărut apoi şi în volum, sub titlul Iuda, în 1937. Caricaturile îmbină stereotipurile mai vechi — evreul exploatator al muncii ţăranului, cîrciumar — cu cele din recuzită mai nouă: gazetarul evreu „democrat” şi „comunist”, agent al Rusiei bolşevice. Imaginile, ilustrate sau versificate, sînt de o violenţă extremă: evreul este balaur, monstru, diavol, păianjen. Frecvent sînt stigmatizaţi „trădătorii”, cei „vînduţi” balaurului. Uneori ei sînt numiţi sau portretizaţi explicit: scriitorul M. Sadoveanu, politicieni de orientare democratică ş.a. Eroul care înfruntă monstrul ia chipul unui ţăran român, al „apostolului” Iorga alungîndu-i pe negustorii evrei din templu, un arhanghel cu trăsăturile lui Codreanu sau imaginea unei zvastici uriaşe, atotbiruitoare. În genere, nu predomină anecdota sau persiflarea, ci imaginea terifiantă şi sugestia ameninţătoare, privind o „judecată” sîngeroasă care se apropie.

Garda de Fier a promovat cîntecele şi poezia „legionară”, în care motivul antisemit este transpus în tonalităţi mistice şi sumbre. Mobilizarea legionarilor la luptă se face prin invocarea puterii demonice a duşmanului ce trebuie înfruntat. Un leit-motiv este „invazia evreiască” peste o idilică ţară de basm „cu holde de aur şi cer fermecat”. Cotropitorii sînt „hoarde străine de lege şi datini”, „hienele morţii”, „un neam blestemat”, sau „cohorte iudaice flămînde” „ca stoluri de corbi” [88]. Frecventă este imaginea evreului (Iuda), balaur sau şarpe băutor de sînge românesc, urmată de regulă de chemarea mobilizatoare la lupta decisivă, ca în „Imnul Legiunii Arhanghelului Mihail”:

„La luptă fraţi creştini ne cheamă ţara,
S-o curăţim de-atîtea lipitori,
Abuzul se întinde în palate,
Jidanii ne despoaie de comori.” [89]

Un singur scriitor notabil, prozatorul şi dramaturgul Victor Papilian (totodată savant de renume în domeniul medicinei) a produs, în paginile revistei Gândirea, o literatură pe tema pericolului evreiesc adecvată noului spirit al antisemitismului adus de mentorul revistei, Nichifor Crainic.

În locul stereotipului tradiţional, Papilian realizează o proiecţie hiperbolică a evreului fanatic, posedat de frenezia stăpînirii lumii. Evreul din nuvela Ura, Goldenfun Zanwel, visează în transă la un sistem universal, îmbinare a teoriilor lui Marx, Freud şi Einstein, din care i se revelează o mare descoperire: „Iată rostul nostru pe pămînt: să nimicim!” Obsedat de crucile care populează cosmosul, eroul se aruncă în spaţiul cosmic, pentru a aduna toate crucile şi a le da foc [90].

Un mistic exaltat este şi tînărul învăţat din nuvela Aci, rîul ne judecă. Fiul cîrciumarului Itzhok, de pe malul Siretului, practică şi el ştiinţe oculte şi descoperă, prin extaz mistic şi din versetele profetului Ezra, că pămîntul românesc aparţine de fapt evreilor: „Da, tată… noi suntem locuitorii de baştină ai acestui ţinut… şi al întregului ţinut al Dunării, după adevăratul nume Danubiu… Danubiu vine de la Dan, de la victoriosul trib Dan…” [91]. În final, fantastul pretendent la pămîntul românesc este înghiţit de apa Siretului, pe fundul căreia se află o mănăstire.

Într-o altă nuvelă fantastică, Rîsul, miraculoasa naştere pe malurile Gangelui a unei noi specii umane, „fiinţele păcii”, este zădărnicită de evreul comunist Fainsilber, care ucide cu mitraliera noul cuplu care se întrupează din humă. Este o parabolă transparentă a „omului nou”, de amprentă legionară şi fascistă, în conflict cu duşmanul de moarte — evreul [92].

7. „Românizarea” vieţii intelectuale şi simptomele antisemitismului „benign”

În 1937, încă înainte de venirea la putere a guvernului condus de Octavian Goga, se generalizează procesul de excludere a intelectualilor evrei din asociaţiile profesionale, urmat de măsuri pentru împiedicarea titraţilor evrei de la exercitarea profesiunilor „liberale”.

Românizarea, la acest nivel, începuse cu doi ani în urmă în cadrul Baroului din Bucureşti. Juriştii vor fi, de altfel, în fruntea luptei de românizare a profesiunilor intelectuale [93]. Prevederile legii şi garanţiile constituţiei, ca şi opoziţia multor magistraţi nu au mai putut împiedica elanul naţionalist al combatanţilor conduşi de viitorul ministru Istrate Micescu. Formula găsită de Uniunea Avocaţilor din România va deveni un model urmat de celelalte asociaţii: legalitatea este înlocuită cu o „decizie eroică” [94].

În 16 mai 1937 are loc congresul federaţiei asociaţiilor de profesionişti intelectuali din România (avocaţi, ingineri, medici, arhitecţi, profesori de şcoală, membrii sindicatelor artelor frumoase), care votează o moţiune de excludere a evreilor din asociaţii, anularea drepturilor de exercitare liberă a profesiunii, precum şi cererea de revizuire a cetăţeniei. Printre protagoniştii congresului a fost M. Manoilescu [95]. Din acelaşi an, cu rare excepţii, evreii nu mai au acces în învăţămîntul superior.

Procesul de „românizare” a continuat şi după căderea guvernului Goga-Cuza şi a fost înăsprit şi extins în perioada dictaturii lui Antonescu [96]. Măsurile răspundeau pe deplin orientării ideologilor naţionalismului extrem şi s-au bucurat de sprijinul lor. Ce s-a întîmplat însă cu vîrfurile intelectualităţii neintegrate în această direcţie? Cu mulţi dintre ei s-a petrecut un interesant fenomen de „anesteziere”, chiar de acomodare cu noua stare de fapt şi cu o stare de spirit care devine dominantă. Fenomenul este atît de evident, încît naţionaliştii „consacraţi” atrag atenţia, nu fără ironie, asupra inflaţiei de naţionalişti „de ultimă oră” [97].

Adaptarea la noua situaţie se manifestă, uneori, şi în declaraţii publice care trădează graba conformistă. Un exemplu tipic îl oferă poetul şi dramaturgul Victor Eftimiu, scriitor reputat şi de succes, preşedintele P.E.N.-Clubului român. „Trăim un moment revoluţionar” — exclamă Eftimiu după primele declaraţii politice ale prim-ministrului Goga, insinuînd şi preferinţa pentru un eventual guvern „xenofob totalitar”, care să includă şi pe Corneliu Codreanu şi pe Al. Vaida-Voievod:

„O guvernare a întregei drepte coalizate ar fi însemnat într-adevăr regimul pe care îl aşteaptă o mare parte din opinia publică românească, fiindcă antisemitismului neclintit şi exclusivist al d-lui A. C. Cuza s-ar fi adăogat preocupările de dreptate socială, de ritm tineresc al Gărzii de Fier şi bonomia d-lui Al. Vaida-Voievod…” [98]

Adversar, pînă atunci, al antisemitismului, Victor Eftimiu descoperă şi el, subit, că românii din Moldova sînt „copleşiţi de invazia galiţianului Israel”, ţinuturi româneşti au fost „invadate de oameni perciunaţi”. Ideea unei „colaborări” cu Garda de Fier îl stimulează în mimarea perfectă a limbajului Gărzii: evreii sînt „acaparatori”, laptele şi pîinea copiilor de ţărani şi muncitori sînt luate de „jidani”. Vechiul democrat cere, în spirit şi vocabular legionar, pedepsirea „cozilor de topor”:

„Dacă e vorba de foc şi sabie, să aruncăm în foc şi putregaiul naţional care s-a făcut unealta străinilor, nu numai străinul care n-are de ce iubi o tară care nu e a lui.” [99]

Cine urmăreşte viaţa politică şi intelectuală românească de după primul război mondial constată o puternică orientare democratică şi antifascistă, reprezentată de nume prestigioase şi prezentă mai ales în publicistică, în viaţa culturală şi în universităţi. Frecvente, chiar dacă nu cu aceeaşi consecvenţă, sînt şi atitudinile publice împotriva antisemitismului [100]. De aceea unii scriitori evrei (ca Sebastian sau Emil Dorian) înregistrează cu stupoare, în însemnările lor zilnice din anii 1936-1939 (şi apoi în perioada războiului), pasivitatea ambiguă a confraţilor în faţa măsurilor anti-evreieşti, slabele manifestări de solidarizare deschisă cu intelectualii evrei persecutaţi. Ei notează, consternaţi, şocante ieşiri antisemite, în convorbiri amicale, venite din partea unor intelectuali cunoscuţi pentru atitudinile lor anti-xenofobe. Cele mai frapante sînt, pentru Sebastian, reacţiile prietenului său Camil Petrescu, unul din cei mai importanţi scriitori români din perioada dintre cele două războaie mondiale. Surprizele se înmulţesc evident începînd din 1936 şi contrastează cu atitudinea publică a scriitorului, cunoscut pentru consecvenţa sa în respingerea naţionalismului extrem.

Reacţiile lui în convorbirile cu prietenul evreu sînt atît de net antisemite, încît par un joc gratuit, de identificare simulată cu adversarul. Sebastian însă notează îndurerat replica lui Camil Petrescu pe marginea manifestărilor antisemite din vara anului 1936:

„E regretabil, dragă, dar tot ovreii poartă răspunderea. — De ce, Camil? — Pentru că sînt prea mulţi. — Dar ungurii nu sînt şi ei mai mulţi? — Poate, dar cel puţin sînt masaţi la un loc, în aceeaşi regiune. (N-am înţeles argumentul, dar n-am vrut să insist. La ce bun să reeditez lunga mea convorbire cu el, din ianuarie 1934. Sînt edificat asupra lui — şi tot ce poate face este să mă deprime, în nici un caz să mă surprindă.)

În continuare mi-a spus: Dragă, ovreii provoacă. Au o atitudine echivocă. Se amestecă în lucruri care nu-i privesc. Sînt prea naţionalişti. — Ar trebui să te decizi, Camil. Sînt naţionalişti sau sînt comunişti? — Ei ştii că-mi placi? Sîntem între noi, dragă, şi mă mir că mai pui astfel de întrebări. Comunismul ce altceva mai este decît imperialismul ovreilor?

Spune asta Camil Petrescu. Camil Petrescu este una din cele mai frumoase inteligenţe din România. Camil Petrescu este una din cele mai delicate sensibilităţi din România. Cum ar putea România să trăiască vreodată o revoluţie?” [101]

Reacţii asemănătoare de justificare echivocă a decretelor anti-evreieşti sau de acceptare placidă a lor înregistrează atît Sebastian, cît şi Dorian în perioada guvernării Goga-Cuza şi ele vor spori în perioada dictaturii lui Antonescu. Dorian îndeosebi este intrigat de faptul că prietenii români nu par să perceapă gravul prejudiciu moral adus de măsurile discriminatorii împotriva evreilor. După votarea legii, de inspiraţie nazistă, privind „statutul juridic al evreilor” (din 8 august 1940), Dorian notează:

„9 August 1940. Foarte mulţi creştini nu înţeleg sentimentul de umilinţă al evreului în noua situaţie de paria a societăţii româneşti. Ei consideră această reacţie ca o cochetărie a unei sensibilităţi cu totul deplasate azi. Important e ceea ce te-a lăsat «să faci». Lovinescu îmi spunea că legea este «liberală şi alcătuită cu echitate». Direct, fără nici o jenă.” [102]

Astfel de reacţii sînt însoţite de frecvente gesturi prieteneşti de ajutor sau compasiune — semn al unei evidente distincţii între păstrarea omeniei şi grija adaptării convingerilor la noua realitate.

Regimul dictatorial al lui Antonescu a agravat şi a făcut publică duplicitatea unor intelectuali. Acceptînd funcţii culturale sau politice importante, intelectualii de tradiţie democrată, care-şi făcuseră pînă atunci un titlu de onoare din reputaţia lor de „filosemiţi”, s-au aflat în situaţia de a semna decretele de excludere a intelectualilor evrei din viaţa culturală românească şi de a supraveghea, poliţieneşte, stricta lor aplicare [103].

Fenomenul (care depăşeşte, cronologic, limitele studiului de faţă) se explică prin politica lui Antonescu de atragere a intelectualilor de partea regimului său. Chiar şi cei străini de orientarea politică a dictatorului au răspuns pozitiv, satisfăcuţi, mai ales, de fermitatea cu care se scuturase de aliaţii săi legionari în exercitarea puterii. Acceptînd politica sa globală, aceşti intelectuali au participat sau aprobat tacit şi severele măsuri anti-evreieşti, chiar dacă nu corespundeau vechilor lor convingeri democratice.

CONCLUZII

1.Tradiţie şi înnoire

În 1938, în revista Vremea, apare un amplu articol, „Dogmatica antisemitismului român”, primul dintr-o serie dedicată istoriei antisemitismului în România. Introducerea care justifică bilanţul merită a fi reprodusă pentru caracterul ei exemplar:

„Antisemitismul român are o vechime de o sută de ani. A lupta în contra evreului înseamnă că te afli pe linia cea dreaptă a dezvoltării normale a poporului român. Antisemitismul a încălzit sufletul elitei intelectuale româneşti. Antisemitismul este cea mai vitală problemă a propăşirii româneşti. (…) Am spus că nu există român de seamă, cărturar creator în cultura românească care să nu fi activat şi să nu fi simţit necesitatea luptei în contra evreului. Cel mai de seamă poet al nostru este Eminescu. În el se întrupează cugetarea cea mai înaltă, poetul cel mai fin, ideologul politic de elită, gazetarul desăvîrşit. Şi Eminescu a fost antisemit. Înaintea sa a trăit Alecsandri, poetul cu forma cea mai perfectă, era tot antisemit. Cultura românească, deşi a dat o mare pătură de avocaţi, totuşi nu a creat jurişti de seamă. Avem unul singur, Simion Barnuţiu. La baza concepţiei sale juridice aflăm antisemitismul. În domeniul economic străluceşte un singur doctrinar (…) Ion Ghica. Teoria lui are la temelie antisemitismul. În filosofie am avut mai mulţi profesori străluciţi, dar filosof cu adevărat este numai Vasile Conta. Cugetarea sa se împleteşte cu antisemitismul. Istoria a fost domeniul cel mai bogat în figuri celebre. N. Iorga ca istoric şi naţionalist a fost antisemit. A înlătura din concepţia sa antisemitismul este egal cu distrugerea întregei sale ştiinţe politice. Cel mai mare pictor român a fost Grisorescu. Oare cine a pus pe pînză mai bine decît el figura jidovului? Iar cărturarul cu cele mai largi orizonturi, creator în atîtea domenii, autorul unui nesfîrşit număr de lucrări, filosof, istoric, filolog, om politic, gazetar şi mai presus de toate un mare român, a fost B. Hasdeu. Marele enciclopedist nu vedea înălţarea neamului decît purificîndu-l de elementul evreiesc. (…) Se poate spune oare că figurile cărturarilor de mai sus sînt entităţi neglijabile şi că antisemitismul lor nu a existat? (…) Este un capitol al naţionalismului şi s-a împlîntat adînc în sufletul tuturor doctrinarilor români.” [104].

Autorul studiului, Barbu Theodorescu, a fost un cercetător din anturajul lui Nicolae Iorga, al cărui secretar ştiinţific a şi fost, cunoscut ca bibliograf autorizat al operei marelui istoric. Sinteza lui asupra relaţiei dintre naţionalismul românesc şi antisemitism este notabilă tocmai prin calitatea ei de loc comun. Aşa se conturează istoria naţionalismului român la nivelul mentalităţii culturale tradiţionale, la sfîrsitul anilor ’30. Sub forme diferite, bilanţul poate fi întîlnit în nenumărate sinteze, identic şi la cercetătorii străini care se interesează de naţionalismul românesc [105]. Cu sublinieri şi deformări tendenţioase, apelul la tradiţia antisemită a naţionalismului românesc apare la toţi ideologii antisemitismului din perioada dintre cele două războaie mondiale, de la „moderaţi” la extremiştii şi „revoluţionarii” doctrinei. Constatarea este reluată, cu semn negativ, şi de adversarii direcţiei naţionalisţe, „reacţionare”, în cultura românească [106].

Ambele perspective sînt simplificatoare, prin reducerea unui fenomen complex — naţionalismul — la un singur element. Deformarea este înlesnită însă de o constatare evidentă, imposibil de evitat: ponderea deosebită, uneori obsesivă, a „problemei evreieşti” şi a „pericolului evreiesc” în gîndirea naţionalistă românească, în scrierile unor personalităţi de primă mărime din cultura românească.

După al doilea război mondial, istoriografia românească se orientează în sens opus. Antisemitismul a devenit compromiţător şi întregul efort este de „disculpare” a marilor personalităţi din trecut, fie prin eliminarea textelor sau pasajelor care ar putea fi apreciate (mai ales de evrei) ca „antisemite”, fie prin reinterpretarea lor, dintr-o perspectivă marxistă sau „neo-marxistă”, care oferă o explicaţie socială, de clasă, acolo unde pînă atunci părea să fie o atitudine xenofobă sau antisemită. În centrul acestor bilanţuri sau reconsiderări se află poetul Mihai Eminescu.

Dincolo de gradul de îndreptăţire a celor două perspective, rămîne constatarea certă a importanţei excepţionale a tradiţiei şi a folosirii autorităţii tradiţiei în dezvoltarea ideologiei antisemitismului în România. Asocierea atît de puternică şi de persistentă între formarea conştiinţei naţionale româneşti în perioada modernă şi ostilitatea faţă de evrei, ca o componentă, inevitabilă a ei are, cum am văzut, o explicaţie istorică. Cele două momente decisive în jurul cărora s-a cristalizat ideea naţională — obţinerea independenţei de stat la 1877 şi realizarea României Mari prin unirea tuturor provinciilor locuite de români, în 1918 — s-au asociat în mentalitatea colectivă cu o acută situaţie conflictuală cu populaţia evreiască, identificată, pe nedrept, ca adversara realizării acestor fundamentale idealuri naţionale. Acordarea de drepturi civile nu a fost, în ambele situaţii, un obiectiv pe agenda politică românească, ci o condiţie (un „şantaj”) impusă din afară, ce părea un rezultat al „amestecului străin”, al „comploturilor” puse la cale de „ocultele” şi „atotputernicele” organizaţii evreieşti internaţionale.

În ambele faze istorice decisive, populaţia evreiască avea un procent ridicat de straturi relativ recent stabilite pe teritoriul românesc sau, cum e cazul după 1918, ea este obligată de noile graniţe statale să trăiască în cadrul statului român. O mare parte din această populaţie era nu numai străină prin religie, obiceiuri, înfăţişare exterioară, ci şi necunoscătoare a limbii române.

Predispoziţia xenofobă, frecventă în comunităţile patriarhale, a fost sporită la români de o îndelungă experienţă a invaziilor străine. „Românii au o mare silă de străin şi de venetic… din cauza marelui concurs de grupuri alogene” — scrie G. Călinescu [107]. Spiritul tolerant al românilor, mult invocat de istoricii şi politicienii români (folosit şi astăzi ca un loc comun propagandistic, patriotard) este real, verificat şi în cazul evreilor. El se manifestă de-a lungul timpului ca o acceptare a prezenţei unei comunităţi străine, chiar şi de altă religie. Dar ideea de a-i accepta pe străini ca egali cu autohtonii în faţa legii îşi face loc cu greu în conştiinţa tuturor straturilor sociale, inclusiv a celor intelectuale. Rezistenţa la asimilarea şi acceptarea evreilor s-a conjugat cu rezistenţa evreilor, din motive religioase sau etnice.

Ideologia naţionalismului românesc a transformat satul (singura zonă dominată etnic şi cultural de tradiţia românească) în vatra genezei sale. Culturii orăşeneşţi, „străine”, i se opune cultura, autentică, folclorul, de excepţională bogăţie. La creaţia populară şi la valorile satului se raportează doctrinarii naţionalismului pentru a-şi fundamenta concepţia specificului naţional. Spiritualitate naţională este totuna cu spiritualitate rurală.

Într-o civilizaţie rurală, evreul reprezintă oraşul, „străinătatea”, modernizarea aducătoare de prea drastice schimbări şi pericole. Ca intermediar între proprietarul feudal şi ţăran, creditor, proprietar de fabrică, evreul apare ca prototipul exploatatorului sau chiar născocitorul formelor de exploatare.

În conştiinţa publică, antagonismul faţă de evrei, conceptualizat în limbajul antisemitismului modern şi consolidat de autoritatea tradiţiei, a fost receptat ca un element „firesc” şi esenţial al naţionalismului românesc.

2. Mitul naţional şi mitul intelectualului

Datorită împrejurărilor istorice şi geo-politice amintite, naţionalismul, constituit într-un mit naţional, justificat şi dezvoltat în istoriografie şi în toate formele culturii şi artei, transformat în doctrină politică si socială, a fost fundamentul pe care s-a format spiritul public şi cultura românească.

„Spiritualitatea care a stăpînit gîndirea şi fapta românească, de dinaintea marelui război — scria filozoful C. Rădulescu-Motru în 1935 — a fost fără discuţie naţionalismul. În această spiritualitate au crescut ostaşii care s-au războit pentru întregirea neamului; în această spiritualitate au activat instituţiile şcolare şi toţi oamenii noştri de cultură. Ordinea perfectă şi eternă justificată de ea era ordinea juridică a suveranităţii naţionale.” [108] Istoricii, scriitorii, poeţii au fost creatorii şi stegarii acestui etnocentrism cultural şi tot ei şi-au sporit prestigiul prin identificarea cu mitul naţional. Ei reprezintă tradiţia, ei se consideră chemaţi să o apere de efectele negative ale înnoirilor sociale.

Identificaţi cu mitul naţional, intelectualii au fost ei înşişi obiectul unui cult, care ia, de asemenea, forma mitului [109]. Forţa mitului îşi are originea în rolul important avut de cărturari, în perioda romantică, a revoluţiei de la 1848, şi în etapa creării statului român suveran. Ea s-a păstrat cu aceeaşi vigoare şi în secolul XX, s-a consolidat ca o trăsătură a mentalităţii româneşti: cultul poetului, al cărturarului, întruchipare a patriotismului şi a creativităţii geniului naţional.

În măsura în care xenofobia, ostilitatea faţă de evrei sau o formă teoretizată de antisemitism au intrat în componenţa naţionalismului acestor ghizi spirituali ai naţiunii, influenţa lor, şi sub acest aspect, a fost covîrşitoare. Fiecare nouă mişcare naţionalistă extremă se revendică, pe drept sau nu, de la marii înaintaşi, deveniţi „precursori” ai noului curent. Posibilitatea reală de a folosi texte, pasaje din scrierile lor pentru a justifica o lozincă, un program politic, o teorie antisemită a avut un impact propagandistic şi formativ enorm. Întreaga presă naţionalistă dintre cele două războaie, studiile doctrinare etc. sînt invadate de citate din scrierile lui Eminescu, Alecsandri, Hasdeu, Conta, Iorga, pentru justificarea antisemitismului şi a gravităţii „pericolului evreiesc”. După 1937, cu aceste nume de autoritate se motivează, în texte oficiale, legile discriminatorii. Afirmaţiile lor anti-evreieşti devin sloganuri, sînt citate de reprezentanţii puterii. Ele au modelat spiritul public, pe baza lor s-a făcut educaţia patriotică a generaţiilor de elevi.

O altă particularitate a mitului intelectualului din perioada romantică, păstrată şi în perioada de care ne ocupăm, este implicarea directă în politică a scriitorilor, poeţilor, oamenilor de cultură. Un mare poet (Goga) sau un istoric de prestigiu internaţional (Iorga) în postura de prim-ministru, ministru de interne, şef de partid sînt situaţii care trezeau uimire în lumea politică occidentală, dar în România sînt resimţite ca fireşti, obişnuite, în continuarea unei tradiţii. Chiar dacă aptitudinile şi comportamentul lor politic erau discutabile, uneori compromiţătoare şi pentru susţinători, intelectualii consacraţi intrau în politica „profesionistă” cu un impresionant „capital simbolic”, în care era inclus prestigiul operei lor, dar şi reputaţia patriotismului lor militant. Impactul lor asupra opiniei publice era însemnat, indiferent de eficienţa strict politică, deseori scăzută.

Nici unul dintre doctrinarii naţionalişti importanţi nu a avut în spate un partid puternic şi nici unul din partidele mari şi cu vechime nu i-a dorit ca ideologi. Partidul liberal sau cel conservator, cel naţional-ţărănesc erau partide de guvemămînt, interesate în exercitarea puterii şi nu în puritatea şi radicalismul ideilor politice naţionale. Preferau programe pragmatice, cum la fel de pragmatic, nezgomotos era şi antisemitismul lor.

Dacă n-au avut prestigiu politic pe măsura valorii lor intelectuale, influenţa lor formativă asupra mediului intelectual, din care s-au recrutat şi liderii politici, a fost hotărîtoare. Cine citeşte discursurile lui Ion Antonescu sau ale lui Mihai Antonescu pentru justificarea politicii şovine şi combaterea „elementului evreiesc” constată că liderii politici şi militari sînt, pe de-a întregul, produse ale „învăţătorilor” şi „apostolilor” naţionalismului românesc. Antisemitismul intelectual a alimentat cu argumente ideologice discriminarea şi antagonismul faţă de evrei întreţinute de politicieni.

Reacţia critică împotriva efectelor negative ale supralicitării mitului naţional (demagogia patriotardă, mistificarea istoriei, idolatria, persistenţa stereotipurilor, xenofobia, complexele de superioritate) are de asemenea o tradiţie în cultura românească, dar nu a modificat de-cît parţial coordonatele de bază ale mitului în conştiinţa publică. Ea a reprezentat (şi reprezintă) o linie a evoluţiei intelectuale româneşti, ilustrată de nume mari, o linie a spiritului critic, dar desfăşurată „în contra curentului”, etichetată de contemporani ca nepatriotică, prea „raţionalistă”, respinsă, în fond, pentru că pune în discuţie validitatea mitului.

„Miturile unei naţiuni — scrie Emil Cioran în 1935 — sînt adevărurile ei vitale. Acestea pot să nu corespundă adevărului; faptul n-are nici o importanţă. Suprema sinceritate a unei naţiuni faţă de sine însăşi se manifestă în refuzul auto-criticei, în vitalizarea prin propriile ei iluzii. Şi apoi o naţiune caută adevărul? O naţiune caută puterea.” [110]

Formele concrete ale mitului naţional se schimbă de la o etapă la alta, unele din ele, cum s-a întîmplat în deceniul de care ne ocupăm, fiind grav compromise de evoluţia politică. Dar forţa magică a mitului împiedică, în mediile formate în spiritul naţionalismului, regîndirea conceptelor de bază. Consecinţele politice funeste sînt de regulă atribuite unor politicieni, factorilor externi, străinilor, evreilor, „teroarei istoriei”, destinului.

Cînd o anumită angajare intelectuală, derivată din slujirea mitului, este evident compromisă, consecinţa este eludarea, mistificarea, „readaptarea” lină, fără procese de conştiinţă, la noua întruchipare a mitului naţional.

3. Orientări antisemite

„…in a country where everybody is nationalistic, naţionalism does not set a movement apart either as extremist or as especially right-wing”, scrie istoricul Eugen Weber [111]. Naţionalismul extremist în România a însemnat în primul rînd antisemitism.

Dacă nu se poate guverna numai cu „jos jidanii” — cum observa Iorga în memorii — în schimb se pot clădi doctrine naţionaliste avînd ca axă principală ideea combaterii „primejdiei evreieşti”. Cu deosebire după primul război mondial, antisemitismul ideologic tinde spre „emancipare”, se autonomizează în teorii de sine stătătoare, căutîndu-şi justificarea în toate sferele vieţii sociale, în cultură, istorie, ştiinţă, religie. El devine o idee care preocupă viaţa intelectuală, provoacă dezbateri şi polemici, creează evenimente.

Un loc important în cadrul acestor doctrine îl capătă identificarea evreului cu „primejdia bolşevică”. Procesele comuniştilor din România, ştirile despre teroarea stalinistă şi în special posibilitatea pierderii Basarabiei au exacerbat, nu fără justificare, pericolul comunist şi „rusesc”. Transferarea lui asupra evreilor — prezenţă concretă, „internă” — i-a sporit mult forţa propagandistică.

Dacă mişcările extremiste continuă să-şi orienteze programul antisemit pe ideea dominaţiei economice evreieşti, pe semnalarea „invaziei” şi a expansiunii demografice evreieşti, doctrinarii „noului naţionalism” din deceniul patru mută accentul pe argumente etnice, spirituale, culturale, metafizice.

Faza nouă în care a intrat naţionalismul românesc se caracterizează şi printr-o pronunţată spiritualizare a sa. Românismul, cum observase Rădulescu-Motru, se defineşte acum prin „realităţi sufleteşti” [112], prin componentele „spiritului naţional” şi ale credinţei ortodoxe. Mutaţiile pe acest plan au ca efect, în cazul ideologilor naţionalismului, şi o spiritualizare a tezelor antisemite, revenirea, într-un limbaj modernizat, la vechi argumente teologice de combatere a iudaismului şi de sancţionare divină a persecuţiilor.

Mai mult ca în deceniile precedente, în cultură evreii sînt răspunzători de tot ce este nociv, străin, pervertit moral, decadent. Combaterea modernismului în numele tradiţiei şi specificului naţional este frecvent transferată pe teren antisemit. Originala mişcare avangardistă din România, fără a fi „evreiască”, a cuprins un număr important de artişti evrei. (După părăsirea României, unii au ajuns la o recunoaştere internaţională: poeţii Tristan Tzara şi B. Fundoianu, pictorii Marcel Iancu, Victor Brauner ş.a.) Pentru discreditarea curentului, descoperirea caracterului său „iudaic” sau „iudaizant” era mijlocul cel mai eficient.

Argumentele rasiste de combatere a evreilor sporesc în a doua jumătate a deceniului patru, dar frecvenţa lor este mai mare la periferia vieţii intelectuale. De multe ori vocabularul rasist mimează numai terminologia nazistă şi nu se încheagă în doctrine coerente, din absenţa unei serioase tradiţii româneşti pe această linie. De multe ori termenii „rasişti” sînt numai sinonime „la modă” pentru mai vechile şi consacratele noţiuni de etnie, românism, specific naţional. Legiferările antisemite, justificate de conservarea „purităţii sîngelui”, nu au în spate o doctrină „rasistă” românească de prestigiu.

Preocuparea de bază rămîne integrarea antisemitismului într-o ideologie naţionalistă radicală, care să justifice teoretic statul etnocratic preconizat, să dovedească nocivitatea prezenţei evreilor în societatea românească şi justeţea programelor politice de „românizare” sau de expulzare parţială sau totală a evreilor, în cadrul unei acţiuni coordonate pe plan european.

Nu sînt uşor de stabilit principalele surse externe care au influenţat ideologia antisemită românească, iar depistarea lor nu este întotdeauna semnificativă. Mîndri de vechimea autohtonă a ideilor lor, de prioritatea lor, doctrinarii români insistă asupra caracterului specific românesc al antisemitismului lor, justificat de o realitate locală. Cei care fac din antisemitism o doctrină de sinestătătoare (precum A. C. Cuza şi discipolii lui) sînt eclectici: toate izvoarele sînt bune dacă susţin, indiferent de argumente, un antisemitism radical. În cazul neo-naţionaliştilor, influenţa naţionalismului „integral” francez al lui Charles Maurras şi Maurice Barres este cea mai profundă. Însă, în România, cristalizarea tezelor antisemite nu se află, credem, într-o relaţie directă cu asimilarea acestor surse. Limbajul antisemitismului românesc, radicalismul său dovedesc că publicistica antisemită din Austria sau Germania, foiletoanele din Je suis partout au un impact mai direct.

Fervoarea pro-nazistă a unor intelectuali ca Nichifor Crainic, Octavian Goga sau Emil Cioran nu reflectă o „nazificare” profundă a gîndirii lor. Influenţa nazistă s-a manifestat mai mult în exacerbarea tonului antisemit, în eliberarea de inhibiţii intelectuale raţionaliste sau umaniste.

4. Antisemitismul în viaţa intelectuală românească

După gradul de intensitate şi coerenţă a ideilor antisemite puse în circulaţie, intelectualii români de orientare naţionalistă dintre cele două războaie mondiale pot fi împărţiţi în două mari categorii:

1. Ideologii extremişti, cu înclinare spre fanatism şi evreo-fobie maniacală, de tipul A. C. Cuza, N.C. Paulescu, sau de tipul mistic-misionar, creat de Corneliu Z. Codreanu. Obsesia eliminării evreilor este constantă, ia forme doctrinare, susţine o activitate politică. Cînd împrejurările sînt favorabile (mai ales în anii ’30), retorica lor nu ocoleşte ideea exterminării. Şi un „parlamentar” ca A. C. Cuza declarase încă în 1923: „Înainte de a muri aş vrea să văd sîngele jidanilor amestecat cu noroiul.” [113]

2. Doctrinari ai naţionalismului, susţinători ai unui antisemitism „raţional”, motivat cu argumente etnice, sociale sau de altă natură. Este categoria cea mai reprezentativă şi cu cea mai mare răspîndire şi influenţă. Cap de serie şi model a fost istoricul Nicolae Iorga, cu oscilările şi evoluţiile amintite. Direcţia consolidată de el (valorificînd iluştri predecesori din secolul trecut) a tins spre radicalizare, dezavuată de el însuşi, în formele ei extremiste şi violente.

Ei susţin existenţa unei grave „probleme evreieşti” în România: socială, demografică şi cultural-spirituală. Evreii alcătuiesc o populaţie străină, care ocupă (acaparează) pe nedrept locurile românilor în economie, comerţ şi industrie, conferă oraşelor un caracter neromânesc, au o influenţă dăunătoare asupra culturii autohtone. În măsura în care nu „concurează” pe românii etnici, prezenţa evreilor este tolerată, iar evreii care „aduc servicii” culturii şi ştiinţei româneşti sînt acceptaţi şi stimaţi.

În spiritul acestei direcţii s-au afirmat, în prima fază, Octavian Goga şi Nichifor Crainic. Ei au evoluat însă după 1935 spre prima categorie, susţinînd, în publicistică, soluţiile extreme de expulzare a evreilor. Scriitorul Brătescu-Voineşti, caz singular, realizează o sinteză inedită a ambelor categorii.

Din punctul de vedere al ideilor naţionaliste, în a doua categorie poate fi încadrat şi Nae Ionescu, adept al unei românizări nu prin eliminarea represivă a evreilor, ci prin crearea unei structuri statale care să separe etniile, ceea ce ar exclude posibilitatea ca evreii să se „amestece” în viaţa social-politică şi culturală a românilor etnici. Nae Ionescu se particularizează cu deosebire prin aşezarea antagonismului faţă de evrei în plan teologic. El introduce astfel vechile prejudecăţi creştine anti-iudaice ca o temă legitimă a filozofiei şi metafizicii în România.

În grade şi forme diferite, în această categorie se includ şi o parte din liderii „tinerei generaţii”, cu devieri spre prima categorie, atunci cînd fenomenul „convertirii gardiste” se află la punctul maxim.

Ce pondere au avut doctrinarii naţionalismului antisemit în viaţa intelectuală românească?

Încercarea de a răspunde la această întrebare, la încheierea cercetării întreprinse, duce la o observaţie paradoxală: ideologii amintiţi, fără a fi majoritari, fără a avea, uneori, prestigiul de care se bucurau mulţi intelectuali neîncadraţi în această direcţie, domină dezbaterile pe teme politice şi naţionale din acest deceniu. Ei reuşesc să transforme „problema evreiască”, dintr-o frecventă temă politică, într-o temă acută a vieţii intelectuale, inevitabilă în discuţiile privind specificul naţional. Ei dau tonul şi creează atmosfera pe fondul căreia se desfăşoară apoi campania de „românizare” a organizaţiilor profesionale şi a asociaţiilor artistice.

Platforma politică, redusă, a ideologilor a dus, uneori, la concluzia falsă, susţinută şi astăzi, că orientările naţionaliste extremiste — mai ales aceea a lui A. C. Cuza şi apoi Garda de Fier — ar reprezenta fenomene „marginale”, nesemnificative pentru viaţa intelectuală românească. Că nu este aşa s-a putut observa cel mai pregnant în fazele cele mai critice ale politicii oficiale antisemite de după 1937 şi în anii războiului. Aprobarea pasivă sau indiferenţa îşi găseau justificarea liniştitoare în prestigioasa tradiţie intelectuală naţionalistă, întărită de girul Bisericii şi al altor instituţii de cultură tradiţionale. Raportată la învăţătura naţionalistă primită, orice măsură anti-evreiască pare rezonabilă şi îndreptăţită. Fragilitatea poziţiei politice a mentorilor spirituali era compensată de profunzimea influenţei lor în constituirea mentalităţii naţionaliste.

Rămîne mereu o temă de meditaţie, dacă nu chiar o „enigmă”, gradul în care a fost estompată reacţia de solidarizare publică a intelectualilor de orientare democratică, „de stînga”, în faţa amploarei şi gravităţii măsurilor luate sau proiectate împotriva evreilor, ca şi în faţa măsurilor de eliminare a intelectualilor evrei din viaţa culturală românească.

În afara explicaţiilor deduse din împrejurările social-politice cunoscute (teroarea legionară, dictatura), răspunsul la această „dilemă” trebuie căutat şi în stratificarea intelectualităţii româneşti din această perioadă, sub raportul atitudinii faţă de evrei şi al receptării „problemei evreieşti”.

Există o categorie largă de intelectuali care adoptă atitudini antisemite datorită supunerii la o îndelungată tradiţie, prin identificare pasivă, parcă „de la sine înţeleasă”, cu cei mai autorizaţi reprezentanţi ai naţionalismului românesc, din trecut şi contemporani. Conformismul, răspîndit în mediile intelectuale, este întreţinut de asocierea atitudinii antisemite cu imaginea-model a „bunului român”, patriot şi naţionalist.

În rîndurile adversarilor antisemitismului se află intelectuali cu orientări diferite, unii dintre ei reprezentînd valori de primă mărime ale culturii şi ştiinţei româneşti. Pot fi incluşi aici cei care susţin şi teoretizează un naţionalism ne-şovin şi ne-antisemit, în care „problema evreiască” nu există. În această categorie se înscriu personalităţi culturale proeminente: C. Rădulescu-Motru, Ştefan Zeletin, G. Ibrăileanu, Lucian Blaga, D. Gusti, Petre Andrei, Mihai Ralea, P. P. Negulescu, mari scriitori ca Mihail Sadoveanu, Tudor Arghezi, Gala Galaction, criticii literari Eugen Lovinescu, G. Călinescu, Pompiliu Constantinescu, Perpessicius, Şerban Cioculescu. În mod firesc, la acea dată, în aceeaşi categorie se înscriu intelectualii de stînga, antifascişti sau pro-comunişti, cei mai cunoscuţi fiind N. D. Cocea, Tudor Teodorescu-Branişte, scriitorii Geo Bogza, Ion Vinea, Miron Radu Paraschivescu, lingvistul Iorgu Iordan.

Redutabili şi influenţi la începutul deceniului patru, ei pierd teren după 1935 şi sînt aproape reduşi la tăcere după 1937, mai ales după suspendarea principalelor cotidiene de orientare democratică. Prezenţa lor nu s-a făcut, practic, simţită cînd are loc acţiunea de excludere a evreilor din asociaţiile intelectuale, nici după decretarea măsurilor luate de guvernul Goga-Cuza.

Evenimentele grave din 1940 (cedarea Basarabiei şi a Bucovinei de Nord, în urma ultimatimului sovietic, apoi a Transilvaniei de Nord, impusă de Germania nazistă) au făcut ca problema discriminării evreilor să devină, şi pentru mediile intelectuale, secundară. Speranţele de restabilire a graniţelor României Mari şi de îndepărtare a „pericolului bolşevic”, legate de venirea la putere a generalului Antonescu, explică adeziunea multor intelectuali de orientare democratică la noul regim dictatorial. Ei vor rămîne pasivi în faţa legislaţiei rasiste, la aflarea ştirilor despre masacrarea în masă a evreilor din Basarabia şi Bucovina şi deportarea celor rămaşi în viaţă. Frecvente sînt însă intervenţiile personale pentru a împiedica deportarea unor intelectuali evrei în lagărele din Transnistria.

Dintre intelectualii români dintre cele două războaie mondiale, antisemiţi extremişti au fost puţini, dar ataşamentul la o anumită idee de conştiinţă naţională — în care există, uneori latent, o percepere a evreului ca străin şi, în anumite împrejurări, ca dăunător sau periculos — este o caracteristică a majorităţii. De aceea nu întîlnim prea mulţi intelectuali care să facă din respingerea discriminării evreilor, în momentele cele mai critice, o cauză a lor, pe care s-o apere public. O „afacere Dreyfus” în România, în anii ’30, nu e de imaginat.

NOTE:

1. Nicolae Iorga, „Marea conrupere a ideilor,” Neamul Românesc, nr. 61,17 mar. 1940.

2. „Declaraţiile d-lui prof. N. Iorga către ziarul olandez «Telegraaf»”, Neamul Românesc, nr. 34,16 feb. 1938.

3. Nicolae Iorga, Memorii (Buc., 1939), vol. VII, p. 326.

4. Nicolae Iorga, op. cit., vol. V. pp. 379,381.

5. Citat de W. Filderman, Pro Domo Mea (Buc., 1937), pp. 15,20,21.

6. Nicolae Iorga, „Români şi ne-români — români, minoritari şi evrei” (II), Neamul Românesc, nr. 213,1 oct. 1935.

7. Nicolae Iorga, Iudaica (Buc., 1938), p. 12.

8. Nicolae Iorga, „Români şi ne-români…” (I), Neamul Românesc, nr. 211,24 sept. 1935; Iudaica, pp. 12-17.

9. Ibid.

10. Nicolae Iorga, „O invazie de indezirabili,” Neamul Românesc, nr. 163,30 iul. 1938.

11. Nicolae Iorga, Iudaica, pp. 17-18.

12. Ibid., p. 19.

13. Ibid., pp. 9,18.

14. „Magistralul discurs al d-lui prof. Nicolae Iorga,” Porunca Vremii, nr. 907,2 nov. 1937.

15. Nicolae Iorga, Memorii, vol. VI, p. 358.

16. Ibid., id.

17. Vasile Marin, Crez de generaţie (Buc., 1937), p. 84.

18. Nicolae Iorga, Memorii, vol. VII, p. 437.

19. Gh. T. Pop, Caracterul antinaţional şi antipopular al activităţii Partidului Naţional Creştin (Cluj, 1978), p. 89; Paul A. Shapiro, „Prelude to Dictatorship in Romania: The National Christian Party in Power, December 1937 — February 1938,” Canadian-American Slavic Studies, 1(Spring 1974), pp. 51-54,69.

20. „Problema jidănească şi Adolf Hitler. Discurs din 12 Dec. 1930,” în A. C. Cuza, îndrumări de politică externă. Discursuri parlamentare rostite în anii 1920-1936 (Buc., 1941).

21. A. C.Cuza, op. cit., p. 69.

22. Nicolas Nagy-Talavera, The Green Shirts and others (Stanford, 1970), p. 289.

23. A. C. Cuza, op. cit., p. 140.

24. „Doctrina cuzistă şi hitlerismul. Expozeul politic şi apelul d-lui A. C. Cuza,” Cuvântul, nr. 2872,25 apr. 1933; vezi şi: A. C. Cuza, op. cit., p. 147.

25. Tainele Protocoalelor înţelepţilor Sionului (Buc., 1933).

26. „Sărbătorirea prof. A. C. Cuza,” Curentul, nr. 3304,13 apr. 1937.

27. „Bucureşti-Frankfurt,” Porunca Vremii, nr. 994, 6 apr. 1941.

28. Nichifor Crainic, „Cronica măruntă,” Gândirea, 10 (1942); vezi şi: „Un biruitor: A. C. Cuza”, Convorbiri literare, 5-6(1942).

29. Paul A. Shapiro, op. cit., p. 54.

30. Nicolae Iorga, Memorii, vol. VII, p. 273.

31. „Manifestul guvernului către ţară,” şi „Cuvîntarea primului ministru la radio,” Universul, nr. 37, 7 feb. 1938; vezi şi Jean Ancel (ed.), Documents Concerning the Fate of Romanian Jewry during the Holocaust (Jerusalem,1986), vol. I, pp. 183-213.

32. E. L. Easterman, „500 000 Jews Must Go — Rumanian Premier Interviewed,” Daily Herald, 8 Jan. 1938.

33. Jerome et Jean Tharaud, „M. Octavien Goga nous parle de sa politique antisemite,” Paris-Soir, 10 Jan. 1938.

34. Philippe C. Schmitter, „Reflections on Mihai Manoilescu and the Political Consequences of Delayed-Dependent Development on the Periphery of Western Europe,” în Kenneth Jowitt (ed.), Social Change in Romania. 1860-1940. A Debate on Development in a European Nation (Berkeley, 1978).

35. Mihai Manoilescu, Theorie du protectionisme et de Vechange international (Paris, 1929).

36. Mihai Manoilescu, Secolul corporatismului. Teoria corporatismului integral şi pur (Buc., 1934), pp. 6-11.

37. Tendinţele tinerei generaţii. Două conferinţe de Mircea Vulcănescu şi Mihai Manoilescu (Buc., 1934), p. 30.

38. Mihai Manoilescu, Le parti unique (Paris, 1936), p. XIII.

39. Philippe C. Schmitter, op. cit, p. 131.

40. Armin Heinen, Die Legion „Erzengel Michael” in Rumänien: Soziale Bewegung und politische Organisation (München, 1986), pp. 181-182.

41. Mihai Manoilescu, Rostul şi destinul burgheziei româneşti (Buc., 1940), p. 245.

42. Ibid., p. 258.

43. Ibid., p. 260.

44. Ibid., p. 267.

45. Christian Petrescu, „Antisemitismul, un ideal în defensivă,” Lumea nouă, 5-6(1940).

46. Traian Brăileanu, Politica (Cernăuţi, 1928), pp. 99,151-153.

47. Traian Brăileanu, Sociologia şi Arta politică, (Cernăuţi, 1937). Vezi şi Leon Ţopa, „Judaism şi naţionalism,” însemnări sociologice, 4(1935).

48. Traian Brăileanu, „Problema elitelor în statul naţional legionar,” Universul, 11 ian. 1941. Despre naţionalismul lui Brăileanu: Achim Mihu, „Problematica naţiunii române în sociologia interbelică,” în Ştefan Ştefanescu (ed.), Naţiunea română (Buc., 1984).

49. I. Găvănescul, Imperativul momentului istoric (Iaşi, 1928); şi De la Kant la Hitler. Spre pacea lumii (Buc., 1942).

50. Despre Panait Istrati: Mircea Iorgulescu, Spre alt Istrati, (Buc., 1986); Cahiers Panait Istrati. Revue annuelle editée par l’Association des Amis de Panait Istrati.

51. Monique Jutrin-Klener, Panait Istrati, un chardon deraciné (Paris, 1970); S. Schaffermann, „Evrei în viaţa şi opera lui Panait Istrati,” Shevet Romania, 2(1977); D. Seidmann, L’existence juive dans l’oeuvre de Panait Istrati (Paris, 1984).

52. Panait Istrati, Cruciada mea sau a noastră (Buc., 1936), p. 94. Vezi şi: „La Croisade du Roumanisme: Ecrits politiques 1934-1935″, Cahiers Panait Istrati, 6(1989).

53. Ibid., p. 96.

54. Ibid., pp. 99,105.

55. Ibid., pp. 96,106.

56. Jean Ancel, op.cit., vol. IV, pp. 491-495.

57. I. Al. Brătescu-Voineşti, Huliganism (Buc., 1938), p. 38,

58. Ibid., p. 59.

59. I. Al. Brătescu-Voineşti, „Tot opinie de huligan,” Universul, nr. 257,21 sept. 1938.

60. I. Al. Brătescu-Voineşti, Huliganism, p. 229.

61. I. Al. Brătescu-Voineşti, „Hitlerism”, Universul, nr. 156, 9 iun.1937.

62. I. Al. Brătescu-Voineşti, „Om de dreapta,” Universul, nr. 104,15 aprilie 1937.

63. I. Al. Brătescu-Voineşti, „Democraţie,” Universul, nr. 99, 10 aprilie 1937.

64. Nichifor Crainic, „De la pacifism la huliganism,” Sfarmă Piatră, nr. 129,1 iul. 1938.

65. Eugen Luca, „Contribuţia evreilor la dezvoltarea literaturii române,” Shevet Romania, 1-3(1978); Al. Mirodan, Dicţionar neconvenţional al scriitorilor evrei de limba română (Tel Aviv, 1986).

66. Nicolae Iorga, Memorii, vol. VII, p. 414.

67. Nicolae Roşu, Orientări în veac (Buc., 1937), cap.: „Sub pecetea semitismului” şi „Inaderenţa evreilor la spiritul românesc”.

68. Ibid., p. 205.

69. Radu Gyr, „Curentele de avangardă”, Convorbiri literare, 3(1940).

70. Nicolae Roşu, op. cit., pp. 209-211.

71. Nicolae Davidescu, Primejdia judaică (Buc., 1939), p. 71.

72. Ibid., p. 71.

73. Ibid., p. 82.

74. Ibid.

75. Eugen Lovinescu, Scrieri, vol. II (Buc., 1970), p. 294.

76. Ibid.

77. Ibid., p. 292.

78. Ibid., p. 294.

79. Ibid., p. 295.

80. Ibid., p. 313.

81. Eugen Lovinescu, „Antisemitismul meu,” Adam, 50 (1932).

82. G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent (Buc., 1941), p. 484.

83. Ibid., p. 708.

84. Ibid., p. 877.

85. Ibid., p. 888.

86. Isac Bercovici, Rumanian Topics. Cultural and Political Trends in Rumanian Jewry between 1918-1941 (în ebraică) (Tel Aviv, 1975), p. 89; Dora Litani, „Rumanian Literature,” în Encyclopaedia Judaica, vol. XIV, 418-420.

87. G. Spina, Evreii în opera d-lui Ionel Teodoreanu (Buc., 1934).

88. Cîntece legionare (Buc., 1937), p. 39; Vasile Militaru, „Ceasu cel mare,” Porunca Vremii, nr. 994, 8 feb. 1938.

89. „Imnul Legiunii Arhanghelului Mihail,” republ. în Cărticica de cîntece (1951), p. 1.

90. Victor Papilian, „Ura”, Gândirea, 2(1935).

91. Victor Papilian, „Aci, rîul ne judecă”, Gândirea, 3(1939).

92. Victor Papilian, Vecinul (Buc., 1938).

93. Madeleine Coulon, Des graves evenements dans le Barreau roumain (Paris, 1937).

94. Ibid., p. 17.

95. „Lupta pentru românizarea României. Confederaţia asociaţiilor de profesionişti intelectuali din România,” Frontul, 18 mai, 1937. Vezi şi: Buna Vestire, 14 mai 1937; Ţara, 16 mai 1937, Ordinea, 18 mai 1937; Neamul Românesc, 18 mai şi 20 mai 1937, Ţara noastră, 19 mai 1937.

96. Jean Ancel, op. cit., vol. I, p. 437-454,499-504, vol. II, p. 9-11, III, p. 76-77,129.

97. Radu Gyr, „Atenţie la marşul saltimbancilor”, Porunca Vremii, 19 mai 1937.

98. Victor Eftimiu, „Momentul politic. De la partidele democratice la legionari,” Tempo, 22 ian. 1938.

99. Ibid.

100. O bogată selecţie de articole antifasciste în George Ivaşcu, Antoaneta Tănăsescu (ed.), Cumpăna cuvîntului (Buc., 1977) şi I. Ardeleanu (ed.), Cuvântul liber (Buc., 1982).

101. Jurnalul lui M. Sebastian, 25 iunie 1936.

102. Emil Dorian, The Quality of Witness (Philadelphia, 1982), p. 112.

103. Leon Volovici, „Romanian Intellectuals — Jewish Intellectuals during the Dictatorship of Antonescu,” Romanian Jewish Studies, 1(Spring 1987).

104. Barbu Theodorescu, „Dogmatica antisemitismului român”, Vremea, nr. 566,4 dec. 1938.

105. Un exemplu: Hans Schuster, Die Judenfrage în Rumänien (Leipzig, 1939).

106. Eugen Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne (Buc., 1925), vol. II: „Forţele reacţionare”.

107. G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent (Buc. 1941), p. 887.

108. C. Rădulescu-Motru, Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi (Buc., 1936), p. 20.

109. Al. Zub, „History and Myth in Rumanian Society in the Modern Period”, International Journal of Rumanian Studies, 2 (1987).

110. Emil Cioran, „Din mărturisirile unui naţionalist”, Gândirea 3(1935).

111. „…într-o ţară în care toată lumea e naţionalistă, naţionalismul nu se constituie într-o mişcare aparte, nici extremistă, nici în mod special de dreapta…” Eugen Weber, „Romania”, în Hans Rogger and Eugen Weber (ed.), The European Right (Berkeley, 1966), p. 567.

112. C. Rădulescu-Motru, op. cit., p. 54.

113. Citat în Egalitatea, 14 dec. 1923.

Sursă: LEON VOLOVICI, ”Ideologia naționalistă si „problema evreiască”. Eseu despre formele antisemitismului intelectual în România anilor ’30, București, 1995.

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s