1. Idealul naţional şi apariţia „problemei evreieşti” în viaţa politică şi intelectuală
Istoricii spiritului public românesc fixează perioada de formare a conceptelor de conştiinţă naţională, ideal naţional, a ideii moderne de patrie şi patriotism în secolul al XVIII-lea, sub influenţa ideilor Luminismului şi a culturii occidentale [1]. Originea latină, „descoperită” cultural cu un secol în urmă, la care s-a adăugat ulterior şi asumarea unei descendenţe dacice, au fixat componentele unei identităţi etnice, devenită un adevărat „mit al identităţii”, datorită poziţiei particulare a românilor, izolaţi într-o masă de popoare de origine slavă [2].
Generaţia intelectuală afirmată în preajma revoluţiei de la 1848 a conferit ideii naţionale aura ei romantică şi misionară şi tot acestei generaţii i se datoreşte crearea mitului naţional şi fundamentarea doctrinei naţionaliste. Conceptele ei de bază (patrie, popor, naţiune) au o „pre-istorie” cu vechi rădăcini în mentalul colectiv, dar ele se rescriu, la nivelul intelectual şi cultural, începînd din prima jumătate a secolului al XIX-lea, se conturează într-o ideologie, cu o evoluţie ascendentă şi dominantă în viaţa politică şi socială a României [3].
În limbajul romantic al vremii, ideea naţională a căpătat la români aureola şi forţa unui mit naţional, cu o intensitate sporită de conştiinţa unei continue ameninţări din partea marilor puteri vecine: Turcia, Austria, Rusia. Unitatea naţională şi suveranitatea vor fi vreme îndelungată o revendicare, un ideal, iar momentele de parţială realizare (1859 — unirea Moldovei şi a Munteniei; 1877 — declararea independenţei) sînt mereu ameninţate de o posibilă intervenţie străină [4]. Aici se află şi una din rădăcinile xenofobiei şi neîncrederii faţă de străinul extern şi intern.
În cazul României, perioada romantismului coincide cu faza de laicizare şi modernizare a culturii, în sens occidental, iar pe plan social cu apariţia burgheziei şi o dată cu ea şi a intelectualităţii ca pătură socială distinctă. Din rîndul acestei generaţii romantice se vor ridica primii doctrinari ai „naţionalismului democratic” (M. Kogălniceanu, N. Bălcescu, Alecu Russo), ca şi primii poeţi şi scriitori a căror ţintă supremă era de a ajunge „rapsod naţional”, „mesager al străbunilor” şi profetic conducător spiritual al poporului [5].
Obsedat de recuperarea întîrzierii în raport cu Occidentul, omul de cultură român este, şi datorită necristalizării categoriilor sociale, scriitor, conducător de instituţii publice, om politic, reformator social (ceea ce a creat o adevărată tradiţie menţinută şi în secolul următor). Prestigiul spiritual al intelectualului român nu va fi însoţit şi de o corespunzătoare poziţie socială, dar influenţa asupra vieţii publice va fi considerabilă.
Ideologia naţională românească, formulată în limbajul romantismului istoric (Michelet, Lamennais, Quinet, Mickiewicz erau printre autorii cei mai frecventaţi) se întemeiază pe cultul tradiţiei şi valorilor autohtone. Păstrarea şi definirea specificului naţional va rămîne, fără întrerupere, o preocupare obsesivă în cultura română [6]. Cîteva curente de idei tradiţionaliste, dominante în viaţa spirituală românească, au făcut din românism, etnicism, ortodoxism, elementele centrale ale construcţiei lor [7].
O dată cu ideea naţională, liberalismul luat din principiile egalitare ale Revoluţiei Franceze se face simţit în manifestele ideologice şi politice ale primilor doctrinari naţionali şi se aplică în principiu şi faţă de evreii români, printr-o solidarizare, firească în faza revendicărilor, cu cei care avuseseră de suferit din cauza legislaţiei „vechiului regim”. Proiectele de constituţie elaborate în preajma revoluţiei de la 1848 acordau evreilor ceea ce va rămîne un deziderat şi peste o jumătate de secol: egalitate deplină în faţa legii [8].
După numai două decenii, chiar unii dintre liderii revoluţiei de la 1848 vor fi printre cei mai vehemenţi adversari ai acordării de drepturi evreilor (Heliade-Rădulescu, Cezar Bolliac, Ion Ghica, Simion Bărnuţiu, Vasile Alecsandri) [9]. „Spiritul vremii” se schimbase, foştii luptători pentru eliberarea popoarelor se aflau în funcţii importante, convingerile din tinereţe s-au acomodat realităţilor şi presiunii grupurilor dominante [10]. Naţionalism însemna acum lupta pentru suveranitate naţională, crearea unui stat unitar românesc. Idealul naţional a devenit politică naţională şi apărarea intereselor naţionale, în conflict cu alte ţări sau cu diferitele minorităţi.
Teama de străini, justificată de primejdiile externe, este întărită de specificul unei comunităţi refractare la schimbări şi înnoiri după un model străin, provocator de complexe de inferioritate [11]. În cazul românilor, xenofobia nu a exclus o constantă atitudine tolerantă faţă de alte grupări etnice sau de religie diferită, aşezate pe teritoriile româneşti.
Structura socială a României mai era în prima jumătate a secolului al XIX-lea una preponderent rurală, patriarhală, iar cultura pe care a dezvoltat-o a fost întemeiată şi orientată spre sat şi spre valorile tradiţionale, populare [12]. Cu un accent deosebit pe elementul rural (ţăranul, cu universul său spiritual şi etic, este prototipul românului), doctrina naţională a dezvoltat de la început modele negative ale străinului: turcul (păgîn, invadator), polonul (arogant şi invadator, într-o perioadă mai veche [13]); maghiarul (asupritor al românilor din Transilvania); rusul (acaparator de teritorii româneşti, duşman al unirii şi suveranităţii românilor; primejdia „rusificării”). Modelul negativ intern va fi, mai ales în secolul al XVIII-lea, grecul şi, constant, evreul. Ambii acumulează toate defectele morale ale străinului dinăuntru [14].
Grecii s-au stabilit în număr mare mai ales în secolul al XVIII-lea, aduşi de domnii fanarioţi numiţi de turci în Moldova şi Muntenia. Mulţi greci ocupă dregătorii importante, „acaparează” comerţul, „grecizează” cultura claselor de sus. Scrierile vremii (şi chiar studii ulterioare) sînt pline de pamflete antigreceşti. După un veac şi jumătate, „problema grecească” — pentru că a existat o asemenea problemă — dispare, nu prin plecarea grecilor, ci prin asimilarea lor. A rămas însă, în istoriografia românească, un puternic „mit fanariot”, simbolizînd degradarea naţională (socială, morală) datorată influenţei nefaste greceşti [15]. În conştiinţa publică şi în diversele doctrine naţionaliste, mitul fanariot a fost înlocuit cu mitul primejdiei evreieşti.
Grec sau evreu, străinul intern care a pătruns în viaţa economică şi socială românească a devenit o problemă constantă în ideologia politică românească. Existenţa sa a fost exploatată la maximum, pornind de la o realitate incontestabilă: prezenţa sa dominantă în cadrul clasei de mijloc şi ponderea sa în economie. Evreul, cu deosebire, a devenit prototipul străinului, în ambele ipostaze: intern, pentru că, spre deosebire de grecul creştin-ortodox, nu s-a asimilat cu cei de aceeaşi religie (şi nu a ambiţionat asimilarea) şi extern, pentru realele şi imaginarele legături dintre burghezia evreiască din România şi cea din alte ţări, ridicate la proporţiile unei „conspiraţii” mondiale.
Apariţia „problemei evreieşti” în România, şi începuturile antisemitismului politic şi doctrinar, de la mijlocul secolul al XIX-lea, nu sînt o consecinţă directă a creşterii populaţiei evreieşti (135 de mii, pe la 1859, adică 3% din populaţie, 266 de mii pe la sfîrşitul secolului, adică 4,5% [16]), deşi se înregistrează în această perioadă cîteva „valuri” de imigranţi din Galiţia şi Rusia, proporţia lor fiind umflată fabulos şi ameninţător în textele antisemite. Problema apare pe agenda politică românească o dată cu formarea statului român unitar, cînd, inevitabil, se pune în discuţie şi statutul evreilor, consideraţi pînă atunci, în totalitate, ca străini. Dar chestiunea modificării statutului de străini şi a acordării de drepturi evreilor nu a apărut ca o consecinţă a evoluţiei normale a societăţii româneşti în faza ei de modernizare, după modelul Europei occidentale, ci a fost impusă, în mare măsură, din afară, de către puterile europene; împlinirea unor esenţiale obiective naţionale şi, implicit, recunoaşterea internaţională erau astfel condiţionate de emanciparea evreilor.
Violenţa dezbaterilor politice şi a manifestărilor publice atinge punctul maxim la 1866, cînd, cu toată presiunea Germaniei şi Franţei, se votează articolul 7 din Constituţie care menţinea evreilor statutul de străin, şi, din nou, după declararea independenţei (în perioada 1877-1879), cînd, după congresul de la Berlin, România este practic silită să modifice în favoarea evreilor articolul amintit.
La somaţiile puterilor occidentale, răspunsul oamenilor politici şi al liderilor vieţii intelectuale a fost, aproape unanim, un refuz categoric. Cîteva personalităţi politice (A. Costa-Foru, Petre Carp, Titu Maiorescu) care au optat pentru o rezolvare pozitivă nu au putut influenţa curentul general, care va rămîne şi în deceniile următoare ostil emancipării evreilor.
În rîndul opozanţilor figurează (cu excepţia lui Maiorescu) numele celor care au fixat direcţiile de dezvoltare ale gîndirii politice, sociale şi culturale româneşti: Mihail Kogălniceanu, Ion Heliade-Rădulescu, Cezar Bolliac, Ion Ghica, Simion Bărnuţiu, C. Negruzzi, I.C. Brătianu, Vasile Alecsandri, B.P. Hasdeu, Vasile Conta, M. Eminescu.
Starea de spirit anti-evreiască se vădeşte a fi mai răspîndită în clasele de mijloc şi de sus, în păturile intelectuale [17]. Ea se extinde chiar şi în elitara societate culturală Junimea din Iaşi, iniţial o tolerantă lojă masonică [18]. Împotrivirea la „amestecul din afară” a resuscitat şi potenţat toate preconcepţiile despre evreu, păstrate din perioada medievală, la care se adaugă argumentele noi, scoase din publicaţiile germane, austriece şi franceze ale timpului, integrînd de la bun început antisemitismul românesc în curentul antisemit european de după 1860 [19].
„Problema evreiască” a fost cel mai des asociată cu „problema ţărănească”, problema centrală a vieţii economice şi politice româneşti, cu pătrunderea formelor capitaliste în România şi a consecinţelor sale negative asupra structurilor sociale vechi, feudale [20]. Ca şi în Rusia şi Polonia, prezenţa evreilor la sate ca arendaşi şi cîrciumari va fi socotită cauza degradării vieţii rurale şi sărăciei ţăranului român. Evreii — „lipitorii satelor” şi „plaga” ţărănimii — sînt argumentul principal împotriva emancipării şi sloganul cel mai răspîndit al propagandei antisemite tradiţionale. Situaţiile de criză extremă în conflictele sociale, încheiate cu revolte rurale, sînt simultane cu momentele de apogeu ale manifestărilor şi instigaţiilor antisemite [21].
„Problema evreiască” a devenit, începînd cu această perioadă, o temă centrală a dezbaterilor politice şi a discuţiilor despre starea socială şi economică a ţării, apoi, într-o altă fază, un element important (cu valoare negativă) de definire a specificului naţional, o chestiune „vitală” pentru naţiunea română, mereu reluată cu argumente şi intensităţi sporite, adaptate noilor împrejurări. Istoricul şi omul politic M. Kogălniceanu (unul din doctrinarii curentului naţional românesc) o enunţă răspicat într-un discurs din 1864: „Vă spun, domnilor, că nu este nici o cestiune mare pentru Moldova decît cestiunea israeliţilor” [22].
Un vechi observator al vieţii sociale şi politice din România, ziaristul B. Brănişteanu, nota în jurnalul său, după o jumătate de veac de activitate publicistică: „Două probleme mari au jucat un rol precumpănitor în luptele politice de la noi: acea agrară ţărănească şi problema evreiască” [23].
Împrejurările politice amintite (reacţia împotriva presiunilor externe) şi xenofobia tradiţională au făcut ca „primejdia evreiască” să devină catalizatorul consolidării naţionalismului, stimulent al „deşteptării naţionale”.
Vasile Alecsandri revine cu insistenţă asupra acestui fapt în discursul său din 1879:
„Alianţa Israelită… ne-au deschis ochii asupra pericolului ce ne ameninţă şi au deşteptat în noi instinctul conservării naţionale. (…) Ce ne foloseşte independenţa dacă suntem constrînşi a inaugura această independenţă printr-un act de supunere (…) Acel articol 44, prin condiţia pusă recunoaşterii independenţei noastre cuprinde un blam nemeritat de noi, o insultă care loveşte demnitatea noastră română.” A respinge încetăţenirea evreilor înseamnă, mai adăuga Alecsandri, „a refuza sinuciderea neamului nostru” [24].
Din 1865 încep să apară broşuri, studii, petiţii către Adunarea deputaţilor, de regulă într-o formă polemică virulentă, care-şi propun să demonstreze gravele consecinţe pentru economia naţională ale unei eventuale emancipări a evreilor. Printre autori, cîteva nume de autoritate: economistul Dionisie Pop Marţian [25] şi un mare filolog şi scriitor, Bogdan Petriceicu Hasdeu [26]. Argumentele economice sînt întărite, mai ales de către scriitori, cu evidenţierea „calităţilor negative” ale evreilor (după formularea lui Hasdeu) şi anume: parazitism, necinste, ostilitate faţă de celelalte popoare, absenţa patriotismului [27].
După un deceniu, în studiul unui alt important scriitor, Ioan Slavici, motivarea respingerii încetăţenirii capătă un spor de complexitate. Evreii au o puternică individualitate etnică, „străină de firea societăţii noastre”, „ne tulbură armonia socială”, religia lor e „negaţiunea tuturor religiilor”, ei refuză amestecul cu alte popoare. La aceasta se adaugă condiţiile specifice, economice şi politice, ale societăţii româneşti, care o fac inaptă, în faza actuală, să asimileze o nouă populaţie străină [28]. Perspectiva unei depline integrări sociale a evreilor — susţine Slavici cu insistenţă — este pentru mentalitatea românilor de neconceput:
„Nu poate să intre în capul unui român gîndirea de a vedea ovrei în administraţia comunală şi judiţiană, în jurisdicţiune şi armată, nu gîndirea ca românii să aibă profesori, deputaţi, miniştri, ba chiar boieri ovrei.
Ei nu ştiu pentru ce: simt însă că toate aceste sînt lucruri, care, la urma urmelor, nu se pot face.” [29] O hotărîre care ar nesocoti simţămintele românilor ar putea provoca reacţii violente de mari proporţii, Slavici sugerînd chiar posibilitatea unui genocid:
„Nu ne-ar rămîne deci decît ca, la un semn dat, să închidem graniţele şi să îi tăiem şi să îi aruncăm în Dunăre pînă la cel din urmă om, încît să nu mai rămîie nici sămînţă de dînşii.
Aceasta e singura soluţiune, ce după mintea sănătoasă îi poate rămîne unui popor trainic în nişte împregiurări ca cele de astăzi” [30].
Presa şi literatura participă intens, de la început, la crearea şi fixarea stereotipului antisemit la nivelul culturii. Observaţia unui istoric asupra caracterului compozit al antisemitismului modern [31] se confirmă întocmai în cazul României: stereotipul tradiţional antisemit se reînnoieşte cu elemente noi, este justificat şi adaptat la noile împrejurări. El se „înnobilează” prin scrisul unor intelectuali de prestigiu, devine un bun al culturii naţionale. Forţa lui de propagare este, de la început, neobişnuit de puternică. Cea mai „tezistă” imagine a evreului o creează Vasile Alecsandri, cel mai important şi mai popular scriitor al epocii. Lui i se datorează, în bună parte, apariţia în literatura română a stereotipului literar al „evreului polonez” (Ostjude). Înfăţişarea lui (cu perciuni şi caftan, vorbind un jargon stîlcit), asociată cu trăsăturile „tipice” (înşelător, fără scrupule, avid de cîştig, cămătar, exploatator şi „otrăvitor” al ţăranului) va deveni, într-o lungă serie literară şi propagandistică, imaginea prototip a evreului [32].
În dezbaterile din Adunarea generală (1864) în „cestiunea israelită”, Kogălniceanu trimite la imaginea-caricatură din piesa lui Alecsandri pentru a justifica respingerea emancipării globale: „Domnilor, pentru ca să cunoaşteţi pe evreii din Moldova nu aveţi decît să vă duceţi la teatru să vedeţi piesa Lipitorile satelor şi să credeţi că nu este o ficţiune acea piesă, este adevărul cel mai real” [33].
În aprinsele dezbateri din presă din anii 1876-1879 pe marginea modificării articolului 7, intervine în discuţie, în repetate rînduri, şi poetul Mihai Eminescu. Opoziţia sa categorică „oricărei concesii juridice sau economice cît de neînsemnate faţă cu totalitatea evreilor” [34] nu avea atunci o semnificaţie deosebită. Eminescu era un tînăr gazetar în redacţia unei publicaţii conservatoare şi la începutul carierei sale literare. În deceniile care au urmat morţii sale (1889) însă, genialitatea poetului, socotit pe drept cel mai mare poet al românilor, chintesenţă a spiritualităţii româneşti, ca şi biografia sa tragică l-au proiectat într-o aură de mit. Cultul său, la fel de puternic în prezent, ca şi la începutul veacului, ia forme aproape religioase, imaginea sa suprapunîndu-se celei a lui Isus, metafora martirului crucificat revenind cel mai des, de-a lungul timpului, în textele şi versurile care-l omagiază. Ideologia sa naţionalistă şi poziţia sa în „problema evreiască”, exprimată în articolele sale de gazetă (considerate la fel de sacre ca şi poezia), au avut o înrîurire covîrşitoare asupra orientării curentelor naţionaliste [35] şi creării unui „misticism naţional”. Toate mişcările antisemite l-au revendicat ca precursor (deseori cu prea puţină îndreptăţire) şi şi-au înnobilat drapelul naţionalist cu citate din articolele sale [36]. (Şi textele antisemite, semnalate în presa românească de după 1980, fac apel la „moştenirea” eminesciană şi la imaginea poetului martir, chinuit de primejdia iudaică [37].)
Prin formaţie intelectuală şi temperament artistic, Eminescu este mai apropiat de romantismul german în spiritul căruia s-a cristalizat şi ideologia sa naţionalistă: telurică, paseistă, predispusă spre xenofobie [38]. Ca şi prietenul său Ioan Slavici şi alţi intelectuali români, mai ales cei originari din Transilvania, Eminescu a studiat la Viena, în jurul anului 1870, adică în unul din primele focare ale antisemitismului european modern.
Respingerea ideii modificării statutului evreilor se integrează, la Eminescu, în logica concepţiei sale, limpede şi bogat argumentată, asupra naturii şi evoluţiei societăţii româneşti. În cazul evreilor, şi al străinilor în general (greci, bulgari, austrieci, armeni), punctul de pornire este un conflict obiectiv, de concurenţă social-economică. Sărăcia şi declinul clasei ţărăneşti, singura „clasă productivă”, au fost provocate de formele economiei capitaliste, care au promovat o nouă burghezie, în bună parte străină, ce împiedica, printr-o concurenţă distrugătoare, dezvoltarea clasei de mijloc autohtone. Deşi se referă uneori la evreii imigraţi din Galiţia şi Rusia în perioada mai recentă, Eminescu nu face distincţie între aceştia şi evreii aflaţi de mai multe generaţii pe teritoriile româneşti; ei sînt în totalitate străini. Ca şi grecii, atacaţi cîteodată de Eminescu cu o înverşunare mai mare decît evreii [39], aceştia din urmă constituie „păturile suprapuse”, parazitare, ce se întreţin din exploatarea muncii ţăranului. Protecţionismul economic naţional revine des ca principal argument împotriva evreilor: „…nu ura contra rasei israelite, nu patima, nu prevenţiuni religioase ne-au silit a menţine un atît de strict punct de vedere, ci mai cu seamă natura ocupaţiunilor economice ale evreilor…” [40].
Toleranţa religioasă, pe care Eminescu o susţine, nu implică şi drepturi: „…evreul nu merită drepturi nicăiri în Europa, pentru că nu munceşte (…) El e vecinic consumator, niciodată producător” [41].
În viziunea naţionalistă a poetului, conflictele economice se reduc, în ultimă instanţă, la imperativul conservării naţionale. Pătrunderea elementului evreiesc în economia naţională devine o primejdie etnică: „Pericolul nu este în împrejurarea că evreii ar acapara toată proprietatea, ci în aceea că ei nu sînt — nu pot fi români, precum în genere nu sînt nici pot fi germani, englezi, franţuji, italiani” [42].
Împrejurările istorice amintite şi spiritul societăţii româneşti, de tip rural, arhaic, pe care Eminescu îl ridica la rang de model naţional unic şi etern, au exacerbat imaginea negativă a străinului şi xenofobia. La Eminescu, străinul ca primejdie provoacă, şi în opera poetică, imagini terifiante, ca apocaliptica invazie a străinătăţii din poezia, în stil popular, Doină, cu un ecou enorm în conştiinţa românilor.
Naţia, „în înţelesul cel mai adevărat al cuvîntului”, se confundă la Eminescu cu clasa ţărănească, „clasa cea mai pozitivă din toate, cea mai conservatoare în limbă, port, obiceiuri, purtătorul istoriei unui popor” [43]. Dintre străinii aşezaţi, fie şi de secole, printre români, evreii sînt cei mai depărtaţi de graniţele acestei idei de naţie: „străini de rit necreştin, ce nu se pot contopi cu poporul nostru” [44]; ca pătură socială ce trăieşte din munca ţăranului şi ca „venetic”, corp străin în interiorul naţiei.
Violenţa stilului său pamfletar, provocată mai ales de comentariile critice din presa străină despre persecutarea evreilor din România, îl face deseori să iasă din cadrele naţionalismului său ideologic şi să adopte, în afară de limbajul „clasic” al înaintaşilor săi: Alecsandri, C. Negruzzi, Heliade-Rădulescu, Bolliac, Hasdeu („lipitori şi precupeţi”, „venetici neproductivi”), şi clişee de largă circulaţie, luate din presa antisemită europeană. Evreii, va scrie şi el, „conspiră în sinagogă contra creştinilor”, „sînt o armie economică, o rasă de asociaţi naturali contra a tot ce nu e evreu”, reprezintă „autoritatea ocultă a statului în stat”, beneficiază de „comitetele ascunse ale alianţei universale”, ei „otrăvesc” jurnalistica şi literatura europeană, sînt „o armă a străinilor în contra noastră” [45].
Spre deosebire de articolele lui Eminescu, o mare rezonanţă în epocă a avut discursul lui Vasile Conta (publicat sub titlul Chestia evreiască) ţinut în Parlament în septembrie 1879. Profesor de drept, proaspăt ales deputat, Vasile Conta este cel mai important filozof român din a doua parte a secolului trecut. În discursul său, Conta îşi propune fundamentarea ştiinţifică a discriminării evreilor, după „principiile ştiinţei moderne”, şi el poate fi considerat adevăratul întemeietor al antisemitismului doctrinar românesc. Criteriile sale nu mai sînt de natură social-economică, ci sînt derivate din „principiul naţionalităţilor” — înţeles ca unitate de rasă şi religie — ce stă la baza existenţei unui stat şi a unei naţiuni omogene [46]. Elementul alogen poate fi acceptat numai dacă este de rit creştin şi dacă se amestecă, prin căsătorii, cu cel autohton. Ceea ce, în cazul evreilor, este o imposibilitate: „Jidanii constituiesc o naţiune distinctă de toate celelalte naţiuni şi duşmanii acestora. Mai mult decît atîta: putem zice că jidanii sînt naţiunea cea mai bine constituită şi cea mai distinctă, din toate naţiunile cari sînt pe lume.” Ei descind „dintr-o singură rasă care s-a păstrat totdeauna pură” [47]. Religia lor este de fapt „o organizare socială şi politică îmbrăcată cu forma religiunei”, „o organizare socială teocratică” [48], menită a-i împiedica pe evrei să se încadreze ca cetăţeni loiali într-un stat. Ţinta supremă a evreilor, formulată în Biblie şi Talmud, este să „robească toate celelalte popoare poporului jidovesc”, pentru a asigura „stăpînirea lumii întregi de către jidani” [49]. Evreii reprezintă deci o primejdie universală: „pretutindenea pe unde au trecut au ruinat, au corupt şi au ajuns chiar pînă a nimici poporul în mijlocul cărora au trăit” [50]. Instrumentele folosite pentru dominarea lumii sînt: Alianţa Israelită Universală („nu este în realitate decît un guvern al poporului jidovesc” [51]), conspiraţiile economice şi acapararea presei mondiale („trei din patru părţi din jurnalistica lumii se află în mîna jidanilor” [52]).
Primejdia, pentru români, este chiar mai mare, pentru că evreii, care complotează la refacerea unui stat al lor, au ales România ca loc pentru a clădi „o ţară curat jidovească, cu alte cuvinte să stabilească acea Palestină mult aşteptată şi anunţată de Talmud” [53]. Avertismentul lui Conta este răspicat: „…noi dacă nu vom lupta în contra elementului jidovesc, vom pieri ca naţiune” [54].
Observăm că argumentaţia lui Vasile Conta nu apelează niciodată la bagajul oferit de biserică (deicid etc.). Pentru Conta, filozof materialist, primejdia evreiască priveşte numai existenţa raselor şi naţiunilor. Criteriul etnic, „principiul de conservaţiune” (ca şi la Eminescu) este cel care trebuie să ghideze vigilenţa românilor şi opoziţia la modificarea legislaţiei privitoare la evrei.
Cu toată preocuparea de a da un ton academic expunerii sale, Conta foloseşte în locul cuvîntului evreu sinonimul său popular jidan, care avea de pe atunci, mai ales în limba scrisă, o mare încărcătură semantică peiorativă [55]. Cu aceeaşi nuanţă dispreţuitoare cuvîntul fusese folosit şi înainte, de alţi mari scriitori (Negruzzi, Alecsandri, Hasdeu, Slavici) şi apare şi în publicistica lui Eminescu, în pasajele polemice cele mai violente. Prestigiul acestor nume a dat o vreme cuvîntului drept de circulaţie, chiar la nivelul cel mai de sus al culturii. Cu timpul, cuvîntul „jidan” (şi derivaţii săi) rămas în mare circulaţie orală, se retrage spre o zonă mai joasă a literaturii cu tendinţă net antisemită, e simţit ca neestetic, oarecum compromiţător în scrisul unui intelectual. Folosirea lui, la nivelul culturii, revine puternic în anii ’30, iar o dată cu legislaţia antisemită din 1938 cuvîntul, cu aceleaşi conotaţii, capătă, pentru prima dată, o validare oficială; apare în declaraţii guvernamentale şi în cuvîntări publice oficiale. Legiferarea discriminării e însoţită de oficializarea dispreţului.
Începînd din a doua jumătate a secolului al XlX-lea apare în publicistica românească conceptul de românism, dezvoltat în cadrul ideologiei naţionaliste. El exprimă, iniţial, sentimentul apartenenţei la naţiunea română, fixează notele etnice, considerate a fi specific româneşti, o sumă de calităţi înnăscute şi întărite apoi de tradiţie, obiceiuri, religie, de o istorie comună. La 1870, Hasdeu înfiinţează societatea „Românismul”, care editează publicaţia „Foaia Societăţii «Românismul»” [56]. Termenul capătă o importanţă sporită o dată cu folosirea lui cu finalitate xenofobă, opus mai ales „spiritului evreiesc”. Pe la 1890 se întîlnesc studii dedicate acestei opoziţii [57].
Românismul va căpăta, cum vom vedea, o aprofundare teoretică remarcabilă după primul război mondial, atît în direcţia naţionalistă de dreapta, cît şi în studii sociologice şi filozofice privind specificul naţional. Puternicele lui conotaţii xenofobe şi antisemite căpătate mai ales în deceniul patru au dus la „compromiterea” sa, de aceea în ultimele decenii el este aproape scos din uz.
În a doua jumătate a secolului al XlX-lea, mitul naţional, cu componenta sa xenofobă şi anti-evreiască, se conştientizează, capătă expresia sa culturală, se consolidează ca un element al vieţii spirituale româneşti. Ca şi în Germania, antisemitismul e o parte din istoria intelectuală a României.
2. Organizaţii şi partide antisemite; antisemitism în medii intelectuale
După 1880, antisemitismul devine în România un fenomen social şi politic curent [58]. Presiunile externe pentru emanciparea evreilor au fost folosite de oamenii politici pentru a crea o atmosferă de „vigilenţă” şi alarmă în faţa pericolului pătrunderii elementului evreiesc. Pentru observatorii străini, societatea românească va lăsa, de acum înainte, impresia unui mediu de antisemitism generalizat. Iată, de pildă, caracterizarea întîlnită în raportul ambasadorului francez la Bucureşti, A. Henry, în 1900: „L’antisemitisme est plus qu’une opinion en Roumanie, c’est une passion dans laquelle se rencontrent des hommes politiques de tous les partis, les representants de l’orthodoxie et on peut ajouter, tous les paysans valaques et moldaves.” [59].
Partidele politice şi presa vor asocia constant „problema evreiască” şi prezenţa elementului evreiesc în noile structuri capitaliste cu situaţia gravă a ţării, menţinută, şi în pragul secolului XX, în cadrul unor înapoiate şi falimentare structuri feudale, cu şomajul, crizele economice şi alte fenomene negative generate de o agricultură înapoiată şi de o dezvoltare inegală a economiei capitaliste. Tulburările ţărăneşti din 1888 şi, mai ales, marea răscoală a ţăranilor din 1907, vor căpăta, pe plan propagandistic, o pronunţată coloratură antisemită.
Frecvent, studiile istorice şi cele de economie din jurul anului 1900 analizează „problema evreiască” în legătură cu procesele social-economice, ajungînd, de regulă, la aceleaşi concluzii: nu pătrunderea formelor capitaliste a favorizat afirmarea evreilor în comerţ, finanţe, industrie, meşteşuguri, ci invers: „năvălirea” lor a adus capitalismul, cu toate consecinţele sale negative — declasarea şi sărăcirea ţăranilor, ruina marilor proprietari rurali etc [60].
Dacă pînă prin 1880 unul din argumentele de bază ale manifestelor antisemite era refuzul asimilării (explicat prin intoleranţa religioasă evreiască), după 1900 teza aceasta tinde a fi înlocuită cu un slogan contrar, reflectând o nouă realitate: integrarea evreilor în structurile sociale româneşti (proces care ia amploare) trebuie împiedicată, pentru că pune în pericol caracterul naţional românesc.
Unele evoluţii intervenite în viaţa comunităţii evreieşti — apariţia primelor forme de organizare social-politică şi culturală a evreilor [61], cu programe revendicative şi organe de presă în limba română, primele mişcări sioniste [62], prezenţa numeroasă a evreilor în mişcarea socialistă — se vor reflecta şi în multiplicarea şi „modernizarea” formelor de antisemitism şi apariţia unor noi capete de acuzare în campaniile împotriva acordării de drepturi civile evreilor. Pînă în 1912 numai 361 de evrei primiseră încetăţenirea [63].
Primele organizaţii antisemite sînt concomitente, uneori chiar racordate la grupări similare din alte ţări sau chiar „internaţionale”. În 1886 are loc la Bucureşti congresul de constituire a „Alianţei Anti-Israelite Universale”. Participă delegaţi din România, Ungaria şi Franţa; Edouard Drumont e ales preşedinte (observăm că 1886 este anul apariţiei cărţii lui Drumont, La France Juive, de mare circulaţie şi preţuire în mediile antisemite româneşti). În 1895 ia fiinţă o „Alianţă Antisemită” (condusă de un Dumitrescu) şi „Liga Antisemită Universală”, avînd printre fondatori pe A.C. Cuza şi N. Iorga [64]. Trecînd peste alte organizaţii studenţeşti sau profesionale antisemite, trebuie consemnată constituirea, în 1910, a Partidului Naţionalist Democratic (aceiaşi fondatori: N. Iorga şi A.C. Cuza) cu un program explicit şi preponderent antisemit.
Toate aceste organizaţii politice, inclusiv partidul amintit, au o apreciabilă influenţă în presă, dar o pondere relativ redusă în viaţa politică. Cu excepţia lui A. C. Cuza, nici un politician nu a putut face o serioasă carieră politică mizînd pe un program exclusiv antisemit, pentru că antisemitismul era, în grade diferite, implicat în politica marilor partide naţionale, de direcţie liberală sau conservatoare. Cu toate acestea, aspiraţia liderilor politici români de a integra România în sfera Occidentului, de a oferi imaginea unei ţări democrate şi liberale, îi determină spre un constant efort de a evita orice „stigmă” antisemită. Aceasta ar putea compromite România în opinia publică europenă şi provoca îndoieli asupra angajamentelor guvernului român la conferinţele internaţionale. Niciodată politica antisemită nu este declarată explicit; antisemitismul „gălăgios” este respins.
Cunoscutul ideolog socialist C. Dobrogeanu-Gherea explică amintita duplicitate într-o scrisoare către scriitorul rus Vladimir Korolenko, în 1912:
„Această tactică a muţeniei, a trecerii sub tăcere, muşamalizării, a calmării (dacă se poate spune aşa) a problemei evreieşti i-a reuşit strălucit guvernului nostru şi claselor conducătoare şi, de aceea, ei se tem ca de foc de zarvă, gălăgie şi de orice ridicare zgomotoasă sau de menţionare a problemei evreieşti; şi oricine aminteşte în mod gălăgios de ea, fie chiar şi sub forma unui mic pogromaş antievreiesc sau a unui proces antisemit de asasinat ritual, este considerat chiar un trădător de patrie, sau agent conştient sau inconştient al jidanilor şi al lui Alliance Israelite. Iată de ce nouă, aici, nu ne este frică nici de pogromuri, nici de procese antievreieşti; înşişi conducătorii noştri se îngrijesc ca ele să nu izbucnească. La noi suprimarea evreilor şi a drepturilor lor politice şi cetăţeneşti se petrece într-o totală tăcere şi linişte. Gălăgia nu este permisă” [65].
Răspîndirea antisemitismului este mai vizibilă în mediile intelectuale şi culturale şi mai accentuată la nivelul clasei mijlocii şi al „proletariatului intelectual”, grupări neafirmate şi dornice de a dobîndi prestigiu şi o poziţie socială. Extinderea este însă însoţită de o scădere treptată a numărului personalităţilor intelectuale reprezentative, în comparaţie cu momentul 1878. Chiar şi cei care adoptă, cum vom vedea, atitudini sau ideologii antisemite (N. Iorga, Oct. Goga) evită sau resping epitetul de „antisemit”, simţit ca fiind compromiţător, mai ales în ochii străinătăţii.
„Pericolul evreiesc”, economic în primul rînd, apoi social şi cultural, este o temă niciodată epuizată în presă şi în dezbaterile politice. Broşurile şi volumele cu conţinut violent antisemit sporesc în momentele acute: expulzări, măsuri protecţioniste anti-evreieşti pentru stimularea „românizării” României şi a profesiunilor intelectuale. Prefaţa unei astfel de lucrări propagandistice din preajma anului 1900 ilustrează bine limbajul epocii şi conţinutul termenului „antisemit” la nivelul agitatorilor din presă, ca şi sporirea ameninţătoare a tonului vindicativ:
„A fi astăzi cineva antisemit nu însemnează a fi predominat de vederile strimte şi înguste ale unui exclusivism naţional şi religios, ci însemnează a fi luptătorul devotat în contra unui curent materialist care pune banul mai presus decît onoarea, virtutea şi cele mai înalte sentimente ale demnităţii naturii omeneşti. (…) Antisemitul are a se lupta şi contra jidanilor şi contra spiritului jidovit şi corupt a unor oameni care înţeleg rău, ba chiar prostituesc cuvintele de toleranţă şi civilizaţie. (…) Antisemiţii sînt incarnaţiunea aspiraţiunilor şi a simţirilor celor mai adînci ale sufletului poporului românesc, sărăcit şi exploatat cu neomenie de potopul de jidani cîţi au năvălit din toate părţile; ei sînt antimergătorii liberării mult încercatului de soartă popor românesc de sub odioasa subjugare a elementului străin, cotropitor, jidovesc. (…) Cînd cuţitul va fi ajuns la os, românii ieşiţi din răbdarea lor vor arăta jidanilor drumul de unde au venit şi dacă se vor face a nu înţelege, după cum s-a făcut pînă acum, vor fi nevoiţi a uza de orice măsură pe cari le-o dictează instinctul de conservare” [66].
Autorul, un oarecare Mina Savel, îşi prezintă, pe foaia de titlu, şi cartea de vizită: „Fost director al ziarului antisemit Alarma Moldovei, membru al congresului antisemit internaţional ţinut la Bucureşti la 26 august 1886 şi membru al ordinului Coroana României.”
În aceeaşi scrisoare din 1912, Dobrogeanu-Gherea făcea o apreciere globală asupra antisemitismului intelectualilor români:
„…Întreaga intelectualitate românească (cu excepţia lui P. Carp, preşedintele guvernului actual, a răposatului Caragiale şi încă a doi-trei oameni mai puţini mari), toţi au predispoziţii antisemite şi sînt saturaţi de spirit antisemit” [67].
Aprecierea, excesiv de categorică, vine, totuşi, din partea unuia din cei mai importanţi doctrinari sociali ai României, care, deşi evreu, în acord cu tradiţia socialistă şi marxistă, a evitat constant implicarea directă în aprinsele dezbateri ale „problemei evreieşti” [68].
3. Schimbări politice şi sociale după primul război mondial
Consecinţele primului război mondial vor schimba într-o măsură considerabilă datele problemei. După unirea din decembrie 1918, România Mare include în noile graniţe, în afară de Moldova şi Valahia, provinciile Transilvania, Basarabia, Bucovina şi o parte a Dobrogei. Populaţia evreiască, de la 230 000, cît fusese înainte de război, ajunge la 767 000 (5% din populaţie), situîndu-se pe locul trei, după unguri şi germani, în statistica minorităţilor naţionale [69].
Comunităţile evreieşti integrate recent sînt cu adevărat străine, prin cultură şi limbă, de mediul românesc, cu un procent ridicat de burghezie integrată în viaţa economică [70]. Revoluţia rusă din 1917 şi cea maghiară, cu numeroşi protagonişti evrei, au avut o influenţă sensibilă printre intelectualii evrei din România şi au intensificat imaginea negativă a evreului — ca „revoluţionar”, „anarhist” şi „bolşevic”.
Pe de altă parte, încetăţenirea tuturor evreilor născuţi în România şi a celor care au participat la război în armata română, decretată de guvernul român în 1919 (din nou, constrîns de puterile străine, prin tratatul de pace de la Versailles) şi consfinţită prin constituţia din 1923, va fi un alt factor care a „relansat” mişcarea antisemită, pînă la o cotă de intensitate şi amploare nemaiîntîlnită pînă atunci în România [71]. Mediul cel mai afectat este cel orăşenesc-intelectual (studenţi, profesori, magistraţi), alarmaţi de creşterea numărului evreilor în universităţi, barouri, gazetărie etc., ceea ce a provocat nu numai violente manifestări de stradă, greve şi agitaţii studenţeşti, ci şi constituirea unor noi organizaţii şi partide politice cu programe „protecţioniste” menite să stimuleze promovarea românilor etnici în economie şi cultură şi reducerea ponderii economice a evreilor, maghiarilor şi altor minoritari [72].
La fel ca în Germania şi Ungaria în aceeaşi perioadă [73], în România are loc o primă importantă fuziune între ideologii antisemitismului şi „grupurile de incitare” ale păturilor de mijloc, primii devenind liderii şi organizatorii acestor grupuri. Parodie a vechiului „revoluţionarism”, intelectualul antisemit „iese în stradă”, micile revoluţii avînd acum ca scenă exclusivă cartierul evreiesc.
4. Antisemitism ideologic: A.C. Cuza şi Nicolae Paulescu
Schimbările intervenite pe plan social şi politic, după primul război mondial, ca şi noua configuraţie şi noul statut juridic al comunităţii evreieşti au provocat o radicalizare a fenomenului antisemit după 1922, urmată, în mediile intelectuale, de o regrupare a forţelor şi tendinţelor. Într-o fază iniţială însă, tonul şi direcţia sînt date de „veteranii” curentelor antisemite.
Este cazul doctrinarilor social-politici, afirmaţi încă în ultimele decenii ale secolului trecut, care-şi fac din antisemitism un program politic, chiar un crez filozofic şi o ideologie. Grupul lor este dominat de figura profesorului universitar A.C. Cuza. Activitatea lui pe acest tărîm (precedată, în tinereţe, de prezenţa sa în cercurile şi publicaţiile socialiste) se întinde pe mai bine de o jumătate de veac (începînd din 1888). Cuza a fost cel mai consecvent teoretician şi propagator al antisemitismului, în presă, la catedră, în viaţa politică şi în manifestări publice.
A întemeiat, în 1910, împreună cu Nicolae Iorga, Partidul Nationalist-Democratic, în 1919, Garda Conştiinţei Naţionale, în 1923, Liga Apărării Naţional Creştine (L.A.N.C.), cu care vor fuziona, după doi ani, primele organizaţii fasciste; în 1935, împreună cu Octavian Goga, Partidul Naţional Creştin. Din 1911 pînă în 1938 (cînd se dizolvă Parlamentul) a fost, aproape fără întrerupere, deputat; în decembrie 1937 îl va seconda pe Goga în alcătuirea guvernului care decretează legislaţia antisemită [74].
Autor al unor lucrări de economie, contestate ca valoare, acuzat de plagiat, A.C. Cuza ilustrează perfect cazul intelectualului mediocru, cu un mod rudimentar de argumentare, care face o carieră ştiinţifică şi politică remarcabilă exclusiv datorită promovării unui program de combatere a „pericolului evreiesc”.
Deşi antisemitismul lui A.C. Cuza a fost văzut deseori ca o obsesie maniacală [75], se pot distinge în evoluţia sa cîteva etape distincte, deplasări semnificative în sferele din care sînt alese argumentele. În prima fază, care ţine pînă în preajma primului război mondial, predomină factorii economici, etnici şi culturali, elementul religios fiind aproape inexistent (desigur, o reminiscenţă a ateismului fostului socialist, dar şi o sincronizare cu bibliografia antisemită europeană de la sfîrşitul secolului, cu care Cuza era mereu la curent).
Evreul reprezintă pentru naţiunea română în primul rînd o primejdie etnică:
„Străin ca rasă, adică fiind înzestrat cu anumite însuşiri fizice şi morale, şi astfel zidit încît el nu se asimilează cu nici un popor, jidanii tind să ne înlocuiască în ţările române. Aici dar nu mai este vorba de o invazie trecătoare, ci de o adevărată cucerire, de o luptă pe viaţă şi pe moarte între două neamuri deosebite, dintre cari unul, evreul, nimiceşte pe celălalt, pe român.” [76] Structura populaţiei orăşeneşti după meserii, statisticile demografice confirmă primejdia evreiască pentru economia naţională şi necesitatea unei politici protecţioniste. Obiectivul principal este „românizarea” clasei de mijloc, prin eliminarea treptată a evreilor [77].
Opera sa ideologică „clasică”, Naţionalitatea în artă, îşi propune un ţel ambiţios: să demonstreze, cu argumente filozofice şi estetice — pornind de la principiul „naţionalitatea e puterea creatoare a culturii umane” — că, şi în cazul românilor, cultura naţională nu poate fi creată decît de „românii de sînge”. Participarea evreilor („străini de altă rasă, de altă lege, cu alte principii de cultură şi neasimilabili”) nu poate fi decît nocivă. Eliminarea lor e o condiţie de supravieţuire etnică şi spirituală [78]. Nu numai calitatea de străini îi face pe evrei periculoşi, ci şi inferioritatea rasei, vizibilă şi în cultura lor sterilă, dizolvantă, morbidă: „[Evreii] n-au produs niciodată o operă de valoare permanentă”, „au avut talente, niciodată genii”, „nu au avut nici o însemnătate pozitivă pentru înaintarea civilizaţiei umane”. Pentru ilustrare, Cuza trece în revistă istoria evreilor începînd cu perioda biblică, compilînd de fapt din Drumont, Momsen, E. Renan, H. S. Chamberlain. În vremea noastră, demonstrează Cuza, evreii sînt purtătorii unor noi microbi de disoluţie socială: umanitarismul, ateismul, socialismul, „democraţia cu perciuni” [79].
După 1918, doctrina antisemită a lui Cuza se înnoieşte cu elemente luate din noua conjunctură. Participarea evreilor la război, ca soldaţi în armata română (argument important în favoarea emancipării lor) este discreditată prin acuzaţii de trădare, dezertare, spionaj în favoarea inamicului [80].
Noul slogan al luptei antisemite a devenit, după emanciparea evreilor prin Constituţia din 1923, numerus clausus, pentru a stăvili „năvala” evreilor spre şcoli şi universităţi:
„Jidanii cari ocupă universităţile (…) vor conduce ei destinele naţiei româneşti, falsificînd cultura naţională românească” [81].
Numerus clausus este numai o fază preliminară, „o formă de tranziţie către forma din urmă, singura logică şi prin urmare definitivă: numerus nullus.” [82]
În această etapă, A.C. Cuza descoperă forţa unor mai vechi argumente teologice. El devine, pe neaşteptate, un exeget al doctrinei creştine, pe care încearcă să o „reformeze” spre o mai bună împlinire a mesajului militant anti-iudaic al învăţăturii lui Isus [83]. Biserica este acuzată că nu a repudiat Vechiul Testament, îngăduind astfel atotputernicia Satanei „întrupată în jidani” [84]. Accentul deosebit pus pe sensul naţional-creştin al luptei antisemite apăruse mai înainte, în scrierile lui N. Paulescu; Cuza preia repede aceste clişee, intuind schimbarea de direcţie şi de limbaj a noilor curente antisemite.
Stereotipurile mistice predomină şi în publicaţiile şi broşurile sale de „popularizare” a antisemitismului. În ziarul său Apărarea Naţională (scos împreună cu N. Paulescu, din 1922) sînt transcrise, număr de număr, scene de omor ritual şi alte rituri abominabile la care s-au dedat evreii, în diferite ţări, de-a lungul timpurilor. Ciclul se încheie cu următoarea precizare:
„Sînt nenumărate alte cazuri dovedite şi descrise de autori pe baza mărturiilor contemporane. Aproape la toate se dovedeşte acelaşi lucru: omorul se săvîrşeşte în mod barbar, victima e chinuită, de cele mai multe ori imitîndu-se chinuirea lui Isus Cristos, sîngele victimei se scurge în vase, sau pe cearşafuri, cari apoi se ard şi cenuşa obţinută este întrebuinţată la tot felul de rituri sălbatice. Aceste spicuiri din istorie le-am putea duce la infinit.” [85]
În paginile aceluiaşi ziar, Cuza fundamentează „ştiinţa antisemitismului”:
„Ştiinţa antisemitismului are ca obiect judaismul ca problemă socială, fiind astfel, în mod necesar, sinteza tuturor ştiinţelor care pot contribui la soluţia ei.”
Ştiinţele convocate în sprijin sînt: istoria, antropologia, teologia, politica, economia politică şi filozofia, iar toate investigaţiile… interdisciplinare duc la aceeaşi soluţie practică:
„Eliminarea jidanilor din mijlocul celorlalte popoare, punînd capăt existenţei lor nefireşti, parazitare, datorită unei concepţii anahronice, contrară civilizaţiei şi liniştii tuturor naţiilor şi pe care ele nu o mai pot tolera” [86].
Ştiinţa antisemitismului este al treilea element şi corolarul altor două elemente constitutive ale antisemitismului: instinctul (care provoacă reacţiile violente ale mulţimii) şi conştiinţa pericolului evreiesc.
Sub presiunea unor grupări antisemite mai noi, care tind să se emancipeze de sub tutela sa, Cuza îşi redefineşte doctrina, spre sfîrşitul deceniului trei, intitulată acum „doctrina naţionalistă creştină”, pe care o include într-o sferă mai largă, „un sistem de gîndire şi acţiune”, denumit cuzismul:
„Cuzismul se prezintă cu sistemul său propriu, complect, unitar, ştiinţific, al doctrinei naţionaliste creştine, dovedind din totalitatea elementelor ei, biologice, teologice, economice, sociologice, istorice şi din fiecare în parte, că singura soluţie posibilă a problemei jidăneşti este eliminarea jidanilor: care presupune acţiunea imediată, pe toate terenurile, şi de orice moment, pe baza unui program lămurit, cu scopul acestei eliminări, necesare şi realizabile.” [87]
Rezumată în zece teze fundamentale, doctrina (aşa cum e expusă în 1928) pune un accent mai apăsat pe unitatea rasei, a „sîngelui” şi a religiei creştine, ca şi pe imperativul unei mobilizări generale în vederea eliminării duşmanului.
Cu un program antisemit radical, partidul său (L.A.N.C.) îşi propune chiar de la înfiinţare (1923) anularea drepturilor politice ale evreilor, expulzarea celor intraţi în ţară după 1914, scoaterea evreilor din armată şi din funcţiile publice, întregul program — sub deviza „România a Românilor!” [88].
Pentru a ţine pasul cu extremismul altor grupări antisemite concurente, Cuza „supralicitează”. Se disociază de „L’Action Francaise”, considerată prea moderată, şi adoptă mai decis ideea expulzării: „Acţiunea imediată: de eliminare a jidanilor din orice domeniu — şi de aşezare a lor pe un pămînt liber, pe care să-şi creeze şi ei cultura lor proprie…” [89].
Începînd din 1921, zvastica este aleasă ca semn distinctiv al mişcării lui Cuza, este reprodusă în publicaţii, broşuri, programe electorale. A. C. Cuza revendică prioritatea şi caracterul pur românesc al acestui simbol, fără a face vreo referire la circulaţia zvasticii în Germania [90].
Fapt semnificativ, din aceeaşi perioadă (deceniul 3), se constată sporul de respectabilitate dobîndit de A. C. Cuza în societatea românească şi, o dată cu el, antisemitismul politic extrem este validat de forurile politice şi culturale de prestigiu. Din 1922, ca decan de vîrstă, Cuza este preşedintele Camerei Deputaţilor [91]; inaugurarea Ligii Apărării Naţional Creştine se face printr-o ceremonie religioasă la Mitropolia din Iaşi, urmată de o adunare festivă, în aula Universităţii din Iaşi, cea mai veche universitate din ţară [92]. Ascensiunea prestigiului său social va continua, cum vom vedea, şi în deceniul următor, fără o relaţie directă cu succesele sau insuccesele politice ale mişcării sale [93].
Un colaborator apropiat al lui A.C. Cuza a fost Nicolae C. Paulescu, reputat profesor de fiziologie la Facultatea de medicină din Bucureşti, cu studii şi cercetări serioase în Franţa şi România. L-a secundat pe Cuza în întemeierea mişcărilor şi partidelor ultra-naţionaliste după 1922 şi au scos împreună ziarul Apărarea Naţională.
Spre deosebire de Cuza, Paulescu dezvoltă în special latura religioasă a doctrinei antisemite româneşti, însoţită însă şi de o fundamentare a antisemitismului cu ajutorul medicinei şi psiho-patologiei. El însuşi este un caz interesant de antisemitism visceral obsesiv. În expuneri savante (una a apărut şi la Paris, în 1913), Paulescu acumulează toate acuzaţiile aduse evreilor, într-o creştere accelerată care atinge forme delirante. Punctul de plecare este o teorie a pasiunilor şi a conflictelor sociale studiate din punctul de vedere al unei discipline denumite „fiziologia filozofică” şi ilustrate în primul rînd cu comportamentul evreilor, cazul limită al unei rase stăpînite de patimi şi anume: instinctul de dominare şi cel de proprietate [93]. Instrumentele prin care evreii îşi asigură dominarea lumii, în vederea exterminării celorlalte popoare, sînt Talmudul, ca doctrină, şi, ca organizaţie, Cahalul, a cărui funcţionare, conspirativă şi complicată, Paulescu o descrie amănunţit, folosindu-se de textele lui Drumont, J. Braffman, Rohling, dar şi de exemple din metodele „diavoleşti” ale comunităţii evreilor din România. Chiar răscoala ţăranilor de la 1907 (ideea nu-i trecuse prin cap nici lui Cuza) a fost pregătită, finanţată şi organizată de Cahalul mondial, specialist în „uneltiri revoluţionare” [95].
Acumularea morbidă a unor descrieri şi perversiuni sexuale, cu scopul de a arăta mijloacele demonice ale evreilor de corupere a poporului român, îl duce, inevitabil, la ideea exterminării duşmanului, formulată interogativ încă în 1913:
„…Dar o chestiune radicală se pune pentru noi, românii: Ce trebuie să facem cu aceşti oaspeţi nepoftiţi care, hodoronc-tronc, s-au instalat în ţară — sau mai bine-zis cu aceşti paraziţi răufăcători cari sînt, în acelaşi timp, şi hoţi şi asasini? Putem oare să-i exterminăm — cum bunăoară se ucid ploşniţele? Acesta ar fi mijlocul cel mai simplu şi cel mai comod de a ne scăpa repede de ei, — mijloc care ar fi chiar licit, dacă am urma legile Talmudului.” [96].
Soluţia este însă respinsă din considerente creştine şi înlocuită cu propunerea, mai constructivă, de reeducare forţată a acestei rase, prin abandonarea dogmelor Talmudului şi lichidarea Cahalului.
După 1922 (Paulescu a murit în 1931), conflictul este văzut în termeni religioşi, ca o luptă uriaşă între „creştinismul dumnezeiesc” şi „jidanismul diavolesc”. Pentru că evreii se pregătesc să creeze în răsăritul Europei o ţară a lor proprie şi „să extermine popoarele băştinaşe”, aşa cum au făcut şi în Rusia, N.C. Paulescu cheamă la mobilizarea întregii lumi creştine:
„Unirea tuturor creştinilor se impune ca o necesitate imperioasă şi inexorabilă — mai ales astăzi, cînd e vorba de Viaţă şi de Moarte pentru Creştinism şi pentru Românism” [97].
Doctrinarii ortodoxismului din deceniul următor vor vedea în Paulescu un precursor al lor în privinţa fixării dogmei creştine ortodoxe ca element al naţionalismului şi prin demascarea evreilor ca pe cea mai gravă primejdie pentru lumea creştină. Nichifor Crainic, principalul ideolog al ortodoxismului, îl va omagia pe N.C. Paulescu ca pe „fondatorul naţionalismului creştin”, „cel mai complect şi mai normativ dintre doctrinarii eminenţi ai naţionalismului nostru” [98].
Teoriile susţinute de Cuza şi Paulescu n-au pătruns în viaţa politică românească decît în anii ’30. Unele din ele vor ajunge în cele din urmă elemente ale politicii de stat.
5. Mitul naţional şi „problema evreiască”: Nicolae Iorga
După primul război mondial, cele două idei dominante care se confruntă în viaţa intelectuală şi politică românească sînt democraţia şi naţionalismul, cu echivalentele lor în diversele curente ideologice. Abordarea „problemei evreieşti” se va integra în dezbaterea acestor orientări divergente. Pe terenul doctrinelor naţionaliste, cei doi termeni, naţionalism şi democraţie, se află într-un raport de excludere. Conţinutul reînnoit al naţionalismului (prin absorbirea teoriilor lui H. S. Chamberlain şi Ch. Maurras), cu un accent deosebit pus pe ideea de rasă şi spirit autohton, scot pe evreu, irevocabil, în afara sferei naţionale, el este fatalmente străin. Gradul de nocivitate al acestui străin (în economie, cultură, viaţă politică şi socială) variază de la o doctrină la alta, ca şi argumentele aduse în susţinerea lor. Conceptul de democraţie se deplasează spre un sens exclusiv negativ. Democraţia a devenit duşmanul principal al naţionalismului, iar relaţia evreu = democraţie s-a constituit, fireşte, ca o axiomă.
Acelaşi proces s-a desfăşurat şi în alte ţări europene, uneori cu două-trei decenii mai devreme [99]. Particularitatea românească e continuitatea (ca şi predominanţa) mitului naţional, substituirea mitului romantic („naţionalismul revoluţionar”), printr-unul net conservator, definit prin patriarhalism, tradiţionalism, ruralism, xenofobie.
După poetul Mihai Eminescu, istoricul Nicolae Iorga este, pentru cîteva generaţii, cea mai importantă întruchipare a ideologiei naţionaliste, cel mai important propagator al specificului naţional şi al „sufletului românesc” în cultură şi artă.
Iorga este cel mai mare istoric român. Din ultimul deceniu al secolului XIX şi pînă la moartea sa în 1940, Iorga domină viaţa culturală şi academică din România prin personalitatea sa puternică şi contradictorie. După obţinerea doctoratului la Universitatea din Leipzig în 1893, predă istoria universală la Universitatea din Bucureşti, cu scurte întreruperi, timp de patruzeci şi şase de ani. Iorga este autorul unui număr impresionant de monografii şi colecţii de documente asupra culturii, civilizaţiei şi istoriei românilor, ca şi autorul unor vaste sinteze de istorie şi cultură universală. A întemeiat importante instituţii culturale şi ştiinţifice, a fost ales membru onorific al unor prestigioase academii europene.
Doctrinar social, scriitor prolific şi activ om politic (fondator de partide, deputat, ministru, prim-ministru), Iorga, ca şi poetul Octavian Goga, confirmă, în cultura românească, persistenţa semnificativă a mitului romantic al cărturarului — conducător spiritual al naţiunii. Amîndoi vor fi promotorii inspiraţi al unui alt mit dominant în cultura românească, cel al renaşterii (regenerării) naţionale. Anacronismul prototipului într-o perioadă cînd viaţa intelectuală se autonomizează [100] explică, poate, şi eşecurile lor politice, dar confirmă gradul accentuat de intelectualizare a vieţii politice româneşti [101].
Ca şi la Eminescu, ideologia naţionalistă a lui Iorga are la temelie o mistică naţională. Ea implică promovarea valorilor tradiţionale ale vieţii rurale româneşti, opoziţia faţa de modernizare şi, în diferite perioade, grade variabile de xenofobie.
După o scurtă criză socialistă de tinereţe, Iorga s-a angajat, în strînsă asociaţie cu A. C. Cuza, într-o foarte energică activitate publicistică şi politică, de tendinţă naţionalistă şi de un antisemitism incendiar, promovat în special în paginile ziarului Neamul Românesc (1906-1944). În 1910 amîndoi fondează Partidul Naţionalist-Democratic, cu un program net antisemit, şi vor fi aleşi deputaţi [102]. Diferenţa dintre ei era însă enormă (ca valoare intelectuală şi ca mod de a aborda ideea naţională) şi ei se vor despărţi total după 1922, Iorga avînd mereu grijă de a minimaliza fuziunea lor anterioară, atent de a nu fi confundat politiceşte cu A. C. Cuza [103].
În faza militantismului lor comun, tema predilectă a lui Iorga este dominaţia economică a evreilor, cu efectele ei nefaste asupra ţărănimii, dominaţie care vine în contradicţie cu dreptul exclusiv al românilor de neam de a controla întreaga organizare social-economică a ţării [104].
„Invazia” evreiască asupra unor oraşe vechi româneşti (Iaşi, Suceava) este resimţită acut ca o degradare a spiritualităţii naţionale. Suprapunerea păturii evreieşti (comercială, mai ales) peste populaţia autohtonă este o „maculare”, o profanare a unor locuri sacre prin vechime şi spiritualitate:
„Iaşul este locuit pe trei sferturi de evrei. Bogăţia, viaţa, mişcarea este a lor. Flacăra sionismului s-a aprins şi arde mai puternic acolo. Noi avem la Iaşi numai două lucruri: şcoala şi biserica. Şi regele României vine în capitala prigonită de murdara viaţă de afaceri a unui alt neam. Prin actele şi cuvintele lui, trecutul şi prezentul nostru se leagă iarăşi nedespărţite înaintea străinului păgîn şi duşman. Căci oricît s-ar scurge la noi valul necurat al vînătorilor de cîştig, pămîntul e al nostru. Şi vîntul va lua odată pleava pe care el a adus-o, iar noi vom rămîne.” [105].
Orator de mare talent şi forţă de convingere, Iorga dă discursului său naţionalist şi xenofob o mare încărcătură emoţională, profetică, vestind cataclisme şi răzbunări cumplite. Atacul împotriva „străinului” este cînd direct ca un rechizitoriu, cînd criptic, aluziv, străbătut de ameninţări misterioase. Stăpînit de o mistică înflăcărare patriotică, Iorga devine un mesager al străbunilor cerînd răzbunare. Impresia unor inflamante pamflete ale sale este că lupta este aproape pierdută, românii au intrat în robia evreilor; el e glasul ultimului conducător de oşti, care, cu o ultimă speranţă, îndeamnă la recucerirea poziţiilor.
Dar acesta este numai unul din discursurile sale. Fanatismul lui Iorga e mai mult o chestiune de stil oratoric. Schimbînd brusc registrul, Iorga devine conciliant, spirit luminat, „european”, respinge violenţa şi măsurile extreme, propunînd soluţii constructive. Evreii au, în România, o istorie a lor, pe care el o studiază [106], unii au merite faţă de cultura română (printre ei, Moses Gaster şi chiar socialistul Gherea), dar în total, ei sînt străini şi primejdioşi pentru naţiunea română, prin număr şi pondere social-economică. Înlocuirea lor treptată, „paşnică”, din sectoarele importante al vieţii sociale, pe măsură ce se vor forma elementele etnic româneşti apte să le ia locul, este o necesitate vitală. Şi îndrumarea evreilor spre alte sfere de activitate (munca agricolă, de pildă) ar putea diminua intensitatea conflictului [107].
Activitatea sa culturală şi literară, în cadrele mişcării semănătoriste, s-a concretizat şi în foarte ample acţiuni publice, desfăşurate în toată ţara şi mai ales la Vălenii de Munte (reşedinţa lui), unde a creat o universitate populară, cu o influenţă covîrşitoare asupra studenţilor, profesorilor, preoţilor. Aureola de „apostol al neamului” indică sensul acţiunii sale — „afirmarea mai energică a sufletului românesc” [108], efervescenţa unei atmosfere de „renaştere naţională” prin cultură, imprimată de personalitatea excepţională a istoricului.
În acest cadru, orice discurs antisemit (al său sau al invitaţilor săi, printre ei — A.C. Cuza) capătă gravitatea unui înalt comandament naţional. Prin asocierea programului de promovare a valorilor spirituale româneşti cu combaterea „primejdiei evreieşti”, Iorga a dat mişcărilor antisemite un nimb de misiune patriotică şi o sporită legitimitate [109].
N. Iorga a evoluat însă într-un mod mai consecvent concepţiei sale naţionaliste. Cînd mişcarea antisemită ia forme extreme în anii 1922-23, Iorga se dezice de ea, consideră noua lozincă, numerus clausus, „o absurditate” [110].
Doctrina naţionalistă, pe care o reprezintă şi o redefineşte într-o expunere din decembrie 1922, este văzută ca o continuare şi o dezvoltare firească a spiritului tradiţional românesc, de structură ţărănească, şi a direcţiei naţionale inaugurate la 1840 de M. Kogălniceanu, unul din primii doctrinari şi oameni politici ai României moderne. Este un naţionalism „democratic” (cu sensul exclusiv de popular, rural), ce urmăreşte stimularea evoluţiei fireşti, „organice”, a naţiunii („fiinţă naturală şi organică”), prin educaţie şi acţiune morală.
În contextul puternicelor agitaţii antisemite şi ţinînd seama de noua configuraţie a minorităţilor din România după război, Iorga deduce din doctrina naţionalistă şi atitudinea faţă de evrei, fără a-i numi însă direct (formularea e foarte prudentă şi diplomatică). Opţiunea e constructivă, conciliantă, în vădit contrast cu orientarea sa mai veche. În acelaşi stil aluziv, Iorga ţine să se detaşeze de A.C. Cuza, fostul tovarăş de idei politice, ca şi de zgomotoşii lui discipoli:
„Această concepţie am mărturisit-o şi fără ascuţişuri de polemică împotriva unei categorii din locuitorii acestei ţări care trebuie adusă a cunoaşte mai deplin că are datorii faţă de ţara în care s-a născut şi de naţia care predomină în această ţară, dar nici într-un chip nu poate fi considerată ca duşmana naturală a unui popor care ar dori să n-aibă nici un duşman natural, dar, dacă-l are, să fie în afară de corpul său politic. S-a produs astfel o deosebire foarte esenţială care a determinat anumite separaţii pe care sunt mîndru că le-am făcut, fiindcă dacă nu le-aş fi făcut, în momentul de faţă mi-ar fi ruşine să mă înfăţişez înaintea dumneavoastră în calitate de complice al unor acţiuni care desonorează o civilizaţie.” [111].
Elementele „neromâneşti prin sînge” trebuie să fie conştiente de necesitatea colaborării cu „stăpînii îndrituiţi ai acestui pămînt” [112].
Conjuncturile politice, fluctuaţiile temperamentale şi mai ales contradicţiile „românismului” său, cu o puternică fibră xenofobă, îl vor readuce pe Iorga, în anii următori, la discursul antisemit.
6. Naţionalism şi populism: C. Stere
O rădăcină populistă a naţionalismului românesc de tendinţă antisemită poate fi găsită în studiile sociologice ale lui Constantin Stere, important om politic, principal ideolog al poporanismului [113]. După primul război mondial el a devenit liderul Partidului Ţărănesc.
În cultura politică românească, el inaugurează, în studiul său din 1907 „Social-democratism sau poporanism?”, o formă nouă de naţionalism antisemit, care respinge antisemitismul zgomotos, excesele, violenţele, demagogia, în numele „naţionalismului sănătos şi adevărat”.
În capitolul „Problema naţională şi social-democratismul — Antisemitismul”, din studiul amintit, de mare rezonanţă în viaţa intelectuală şi politică românească, Stere îşi propune o analiză obiectivă a „problemei evreieşti”, din perspectivă naţională şi socială:
„Vreau să vorbesc despre «chestiunea evreiască», în care, cum am spus, într-un conflict real de interese, o luptă necesară şi legitimă a fost cu desăvîrşire denaturată de iudofagia vulgară şi feroce a antisemiţilor noştri, cari astfel nu numai ne compromit în faţa lumii civilizate, îngreuind o soluţiime raţională şi dreaptă, dar care o transportă, dintr-o poziţie inatacabilă, pe un teren unde sîntem de mai înainte condamnaţi la o înfrîngere pe atît de inevitabilă, pe atît de fatală pentru noi.” [114].
Evreii, constată Stere, constituie „o piedică pentru dezvoltarea noastră normală” datorită calităţilor şi nu defectelor lor, cum cred „antisemiţii” [115]. Sursele conflictului se află în tipul de cultură pe care-l reprezintă evreii şi caracteristicile structurilor sociale româneşti. O cauză universal valabilă este caracterul „arhaic” al religiei mozaice, care duce „fatal” la un conflict cu societăţile moderne, pentru că transformă pe evrei într-un organism social şi politic autonom, de un exclusivism „feroce” şi „fanatic” (egal cu cel al „antisemiţilor”), opus oricărei inovaţii. Şansa integrării evreilor în cultura universală este ieşirea din „zidurile înăbuşitoare ale Talmudului” şi renunţarea la tiparele culturii iudaice. Aceasta ar duce însă la dispariţia evreilor ca tip cultural distinct — ceea ce explică „fanatismul conservator şi exclusivismul naţional şi religios” al iudaismului, „eternizînd astfel această tragedie, şi aşa peste măsură de lungă” [116].
Aspectul românesc al „problemei evreieşti” este, după Stere, de natură socială. Cu un limbaj înnoit, mai pronunţat sociologic, Stere reia tezele principale din articolele lui Eminescu. În condiţiile înapoierii economice şi sociale a României, aflată într-un moment de tranziţie, evreii, intraţi în ţară în număr mare, datorită unei imigraţii necontrolate, au ajuns să alcătuiască „tot stratul claselor mijlocii, împiedicînd astfel dezvoltarea normală a ţării”. Din punct de vedere economic, evreii reprezintă, exclusiv, capitalismul „vagabond”, „de bancă”, „de camătă”, care nu are rolul „progresiv, creator, revoluţionar” al capitalismului industrial [117].
Această stare de lucruri are consecinţe grave şi pentru cultura naţională: o clasă mijlocie străină, „ce nu vorbeşte limba poporului, ce nu are nevoie de creaţiunile lui literare”, blochează accesul poporului spre cultură. Reacţia de apărare este legitimă:
„Poate un popor, oricît de tolerant ar fi el, să se resemneze la deplasarea centrului de gravitate politică în folosul elementelor străine, să încredinţeze astfel destinele sale unei clase străine?” [118].
Teza lui Stere urmăreşte delegitimizarea clasei de mijloc (cum observa sociologul Mihai Dinu Gheorghiu) numai pentru că este etnic eterogenă [119]. Problema socială a devenit una exclusiv etnică. Este, conchide Stere, „un conflict naţional” „dureros şi fatal, un conflict adînc şi real, ale cărui victime sîntem şi noi şi evreii” [120].
Gravitatea situaţiei impune renunţarea la antisemitismul gălăgios, combătut cu sarcasm:
„Cu arme ruginite, scoase din arsenalul prigonirilor medievale, cu propagarea de ură, cu pătimaşa aţîţare la excese, cu răscolirea în masele populare a instinctelor bestiale, cu injurii triviale şi grosolane, cari înjosesc numai pe cel cari le aruncă, — se poate numai compromite o cauză dreaptă — care nu este cauza antisemitismului.” [121].
„Cauza dreaptă”, formulată de Stere la 1907 (ulterior abandonată) este, în fapt, un antisemitism „civilizat”, exprimat într-o politică echilibrată, justificată de o ideologie bine articulată. Măsurile concrete propuse nu sînt însă mai puţin radicale: un program de expulzare a „acestui prisos de populaţie evreiască”, organizarea strictă a emigrării evreilor, „regularizată şi canalizată conform cu interesele noastre” [122].
Stere exprimă, în esenţă, politica oficială a „partidelor istorice” româneşti, menţinută, deschis sau camuflat, pînă în 1938 [123]. Dobrogeanu-Gherea, în scrisoarea amintită, către Korolenko (1912), a intuit exact poziţia prietenului său:
„Iată-l pe prietenul nostru comun Stere, care în articolul despre problema evreiască propune ca rezolvare a acestei probleme exilarea evreilor din România pe socoteala statului (iată ce minunat e!) la mama dracului, iar fiind prefect el se ocupă cu evacuarea lor şi colonizarea lor în anumite locuri prestabilite.” [124].
În limbaj „neo-marxist”, teoriile lui C. Stere despre rolul negativ, anti-naţional, al „clasei de mijloc” compusă din străini, reprezentanţi ai capitalismului „prădalnic”, destructiv, au fost reluate recent în sociologia românească [125].
După primul război mondial, Stere a pledat pentru reforme democratice care să rezolve şi situaţia evreilor:
„România nu poate rămînea, după prăbuşirea ţarismului, singurul punct de pe suprafaţa globului pămîntesc unde chestiei evreieşti să-i poată fi dată altă soluţie decît în toată lumea.” [126].
Declaraţiile de simpatie şi interes faţă de evrei sporesc o dată cu creşterea tensiunii antisemite în ţară. Problema evreiască este „o rană vie”, „o racilă cu care nu se poate împăca nici o conştiinţă morală, nici un suflet ales” [127]. În 1929, Stere scrie despre însemnătatea evreilor în istoria omenirii, convins că ei vor ocupa şi în viitor „un loc de cinste în obştea neamurilor”. Referirile sînt, de regulă, la situaţia generală a evreilor în lume („o mare naţiune istorică este de fapt scoasă afară din sfera ordinei de drept”), fără a mai reveni însă la o analiză socială a „problemei” în România [128].
7. Naţionalism şi antisemitism în Transilvania: Aurel C. Popovici, G. Bogdan-Duică, Octavian Goga
Curentul naţionalist în viaţa intelectuală românească din Transilvania (inclusă pînă în 1918 în cadrul Imperiului Habsburgic) are forme particulare şi o intensitate aparte. Transilvania a fost, începînd din secolul al XVIII-lea, focarul unei foarte puternice mişcări culturale româneşti orientată spre păstrarea şi cultivarea identităţii româneşti. Naţionalismul românesc este în Transilvania mai ardent şi mai dramatic, datorită persecuţiilor autorităţilor austro-ungare. O altă notă care îi distinge pe ideologii din Transilvania este generată şi de formaţia lor intelectuală, mai deschisă (în urma studiilor la Viena) influenţelor culturii germane.
Conflictul româno-maghiar fiind acut, „problema evreiască” se află pe un plan secund, dar devine importantă după unirea Transilvaniei cu România, cînd are loc şi o „sincronizare” a curentelor antisemite.
Un reputat ideolog naţionalist a fost, după 1900, Aurel C. Popovici. Om politic şi publicist, el a fost, printre altele, redactor la Sămănătorul condus de N. Iorga.
Din moştenirea doctrinară a lui Eminescu, Popovici extrage latura conservatoare, pe care o expune pe larg într-un studiu intitulat semnificativ Naţionalism sau Democraţie (1910). Dezvoltarea sănătoasă a naţiunii române, susţine Popovici, este condiţionată de păstrarea „caracterului patriarhal” al românilor şi de menţinerea unei purităţi etnice, cu tolerarea unui mic coeficient de amestec străin: „Căci fiecare naţiune are un coeficient propriu în puterea ei de asimilaţie a elementelor străine. Îndată ce infuziunea sîngelui etniceşte străin trece o limită anumită, chiar şi naţiunea cea mai mare şi mai puternică se descompune.” [129].
Duşmanul naţionalismului este „democraţia cosmopolită”. Crizele sociale, toate formele de „pervertire a mentalităţii naţionale” sînt efecte ale democraţiei. În România, democraţia a fost adusă de străini.
O consecinţă dăunătoare a democraţiei este şi puterea enormă a presei. Ziarele, „puteri plutocratice”, aflate în mîinile evreilor, au posibilitatea de a manevra opinia publică, de a crea, în folosul lor, „cazuri” de mare răsunet — afacerea Dreyfus, de pildă — şi trec sub tăcere nedreptăţi la fel de grave: persecutarea românilor din Transilvania [130].
Noutatea adusă de doctrina lui Aurel C. Popovici este adoptarea ideilor lui H. S. Chamberlain, de la care ia, în primul rînd, teoria inegalităţii raselor, ceea ce îi prilejuieşte, printre altele, aşezarea ungurilor printre rasele inferioare [131]. Face şi elogiul arianismului, al „spiritului german” şi al „seminţiilor germanice”, mîndru că şi poporul român, de rasă latină, „are ceva sînge germanic în vinele sale” [132]. Popovici se desparte de Chamberlain numai prin importanţa pe care o acordă creştinismului ca element definitoriu al caracterului naţional. În acest punct, vom vedea, se distanţează toţi doctrinarii români ai naţionalismului de teoriile de mare circulaţie în Germania [133].
Mult mai preocupat de „pericolul evreiesc” este un alt om de litere transilvănean, istoricul literar tradiţionalist G. Bogdan-Duică [134]. Spirit erudit, Bogdan-Duică fişează cu atenţie, minuţios, lucrarea lui Sombart, Die Juden und das Wirtschaftleben, pe August Rohling şi autori evrei (A. Ruppin ş.a.), numeroase volume de teologie, sociologie şi economie politică, pentru a demonstra, cu mai multe argumente şi abundenţă de surse bibliografice, ideile lui Cuza şi Paulescu: „iudaizarea economică” a României, pericolul acordării de drepturi evreilor din România, trufia şi intoleranţa evreilor, „stupiditatea religioasă” a lor sau „inferioritatea rasei”. Numeroase date şi statistici despre evreii din Galiţia, Rusia, Austria, Ungaria, Bucovina, Transilvania demonstrează prezenţa „marelui arc de cerc care înconjoară” şi urgenţa măsurilor de apărare [135].
A rămas refractar „înnoirilor” aduse de tinerii lideri ai Legiunii Arhanghelului Mihail (a polemizat, în 1927, cu asprime profesorală, cu Ion I. Moţa, co-fondatorul mişcării) [136]. Numai absenţa unui program clar de acţiune politică şi poate excesul de erudiţie l-au împiedicat pe Bogdan-Duică să fie consacrat ca un ideolog al antisemitismului.
La răscrucea la care Iorga s-a îndepărtat de antisemitismul politic activ — anul 1922 — cel care se alătură, cucerit de elanul naţionalist al tineretului, este poetul şi omul politic Octavian Goga. El este o altă figură reprezentativă a naţionalismului românesc, în varianta sa transilvăneană. Militant asiduu pentru drepturile românilor din Transilvania, Goga a devenit o figură de prim-plan a vieţii politice româneşti după unirea din 1918 şi a exercitat o considerabilă influenţă cu deosebire în provincia sa natală [137].
Unul din cei mai importanţi poeţi naţionali români din acest secol, Goga ilustrează — în publicistică şi activitate politică — metamorfoza naţionalismului tradiţional într-o formă de românism, înţeles ca ideologie a luptei împotriva străinului. Noul impuls antisemit, adus de generaţia de tineri intelectuali care vor popula Garda de Fier are, în persoana lui Goga, un simpatizant constant şi un admirator, cu foarte rare rezerve. El îi descoperă mişcării, de la primele manifestări, rădăcini în tradiţia românească şi ar putea fi considerat primul ideolog de prestigiu al ei, dacă nu s-ar fi menţinut, din strategie politică, în afara ei, ulterior chiar adversar al ei, pe terenul luptei pentru putere.
Într-un lung şir de foiletoane adunate în volumul Mustul care fierbe (1927), Goga urmăreşte cu crescîndă simpatie şi solidarizare mişcările studenţeşti pentru numerus clausus şi semnalează, cu o intuiţie exactă, noutatea şi semnele unei prefaceri de adîncime. Mişcarea e o „largă răzvrătire tinerească”, dornică de „o religie nouă”, ea descinde din „adevărurile organice ale rasei”, este „prima avangardă a acestei evoluţii de conştiinţă naţională” şi vesteşte „un ferment nou de viaţă morală”, „o furtună purificatoare”, „reprezintă religia naţională fanatică şi intransigentă, cea mai de seamă temelie a vieţii noastre de stat” [138]. Un atentat politic este „un caz de conştiinţă”, „o izbucnire de protestare a instinctului naţional” şi îndeosebi un avertisment străinilor: „Acest adevăr ar trebui să-l pătrundă toţi care pot influenţa opinia publică din ţară: şi băştinaşi şi străini. Cei care se găsesc la ei acasă să îndrume în sens constructiv pulsaţia vie a instinctului naţional, iar cei oploşiţi pe un pămînt binecuvîntat să-şi deie seama că prin provocări îndrăzneţe se împinge la extrema limită bătrîneasca răbdare a unui popor.” [139].
Ideea naţională (definită ca o „credinţă fanatică în patriotismul specific al neamului” [140]) este, şi pentru Goga, o emanaţie a ideologiei lui Eminescu, dar cu o semnificativă accentuare pe „puritatea rasei”, „prerogativele sîngelui”, „adevărurile organice ale rasei” [141]. Primejdia principală care ameninţă „rasa” vine, aproape exclusiv, din partea evreilor. Chiar şi pericolul maghiar e „ungaro-semit” [142]. Metaforele „primejdiei” şi „luptei decisive” domină publicistica sa, extrem de combativă şi patetică. Goga este printre primii politicieni şi oameni de cultură români care văd în recrudescenţa antisemitismului mărturia izbucnirii unui „război” împotriva străinului (evreu). Violenţele recente sînt numai o reacţie îndreptăţită de apărare:
„E adevărat că în România se găsesc astăzi două tabere militante puse faţă în faţă. În ultimii ani o prăpastie s-a deschis între ele. Românismul integral, cu toate impulsurile unei istorii milenare, e pe o baricadă şi pe alta sînt cetăţenii proaspeţi ai tratatului de pace, veselii profitori ai războiului. Două concepţii de viaţă deosebite s-au angajat în luptă. Vorbeşte pămîntul cu firul de praf adus de vînturi. Reconcilierea devine tot mai grea, sîntem de acord. Realitatea însă e că, în această ciocnire, ofensiva a pornit de la cei puţini. Ei, românii cu hîrtiile semnate de noua orînduire, complect străini de logica sîngelui, au deslănţuit atacul. Impetuoşi şi intoleranţi, la toate ocaziile, obraznici adesea, dispreţuind psihologia mediului, ne-au pălmuit amîndoi obrajii (…)
Ca o consecinţă a acestei tentative am avut răspunsul. Violenţa a trezit retorsiune. (…) Din momentul ce s-a pornit războiul, mijloacele pentru smulgerea biruinţei cad pe al doilea plan (…)
Ce se va întîmpla de-aci înainte, se va vedea. Un lucru însă e cert, românismul e în plină mobilizare şi la el acasă îşi va impune izbînda, indiferent că ea se va realiza printr-o revărsare de argumente teoretice sau printr-o pădure de palme.” [143]
Goga respinge acuzaţia de antisemitism doctrinar. Atitudinea sa are cauze „obiective”: schimbarea raporturilor demografice, o dată cu valul „intruşilor indezirabili” din Basarabia şi Bucovina [144], maghiarofilia evreilor din Transilvania, acapararea presei naţionale, infiltrarea dăunătoare în cultură, ameninţarea pentru puritatea etnică a românilor.
Întruparea primejdiei evreieşti este, în publicistica lui Goga, gazetarul evreu, cel care „spurcă conştiinţa publică şi otrăveşte lumea” [145] — şi ea marchează o deplasare sensibilă a stereotipului antisemit din sfera economică şi socială spre cea intelectuală. E o spiritualizare a tezelor antisemite care se va accentua şi amplifica la un alt ideolog important: Nichifor Crainic, precum şi la alţi intelectuali alăturaţi Gărzii de Fier. Demascarea primejdiei spirituale evreieşti va trece pe primul plan.
Primii ani după încheierea primului război mondial au fost hotărîtori pentru evoluţia antisemitismului în România şi a ideilor sociale şi politice în această direcţie. Manifestările studenţeşti din toată ţara şi intensitatea campaniilor de presă antisemite marchează o schimbare revoluţionară, nu atît în discursul antisemit, cît în depăşirea unor inhibiţii de tradiţie democratică, raţionalistă, şi adoptarea unei atitudini de luptă deschisă, de „război sfînt” împotriva evreilor, cu mijloacele politice şi noul limbaj oferit de doctrinele totalitare, în curs de consolidare.
(va urma)
NOTE:
1. Procesul formării conştiinţei naţionale şi al ideologiei naţionale romantice este analizat în: Vlad Georgescu, Political Ideas and the Enlightenment in the Romanian Principalities. 1750-1831 (New York, 1971); Paul Cornea, Originile romantismului românesc (Buc., 1972), pp. 458-911; Ştefan Lemny, Originea şi cristalizarea ideii de patrie în cultura română (Buc., 1986), cap. VI; Katherine Verdery, „Moments in the Rise of the Discourse of National Identity,” în I. Agrigoroaiei, Gh. Buzatu, V. Cristian (ed.), Românii în istoria universală, vol. III—1 (Iaşi, 1988).
2. Sorin Alexandrescu, „Le paradoxe roumain,” International Journal of Rumanian Studies (Amsterdam), 1-2(1976), p. 10.
3. Despre conceptul de „popor” în perioada romantică, în mediile intelectuale paşoptiste, vezi: Paul Cornea, Regula jocului (Buc., 1980), pp. 208-243.
4. Sorin Alexandrescu, op. cit., p. 3; Al. Zub, „History and Myth in Rumanian Society in the Modern Period,” International Journal of Rumanian Studies, 2(1987).
5. L. Volovici, Apariţia scriitorului în cultura română (Iaşi, 1976).
6. Paul E. Michelson, Myth and Reality in Romanian National Development (Huntington, 1986), republ. în International Journal of Rumanian Studies, 2(1987). O selecţie de articole despre specificul românesc în: Florin Mihăilescu (ed.) Aesthesis Carpato-Dunărean (Buc., 1981).
7. O analiză mai amplă în: Z. Ornea, Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea (Buc., 1980).
8. Paul Cornea şi Mihai Zamfir (ed.), Gîndirea românească în epoca paşoptistă (1830-1860) (Buc., 1969), p. 79.
9. Carol Iancu, Les Juifs en Roumanie (1866-1919). De l’exclusion a l’emancipation (Universite de Provence, 1978), pp.31-62.
10. Catherine Durandin, „Bonheur et malheur. Les intellectuels roumains d’une generation a l’autre, 1848-1878,” International Journal of Rumanian Studies, 1(1984-1986).
11. Z. Barbu, „Rumania,” în S. J. Woolf (ed.), Fascism in Europe (London, 1981), p. 152.
12. Em. Turczynski, „The Background of Romanian Fascism,” în Peter F. Sugar (ed.), Native Fascism in the Successor States (Santa Barbara, 1971); Michael Shafir, Romania. Politics, Economics and Society (London, 1981), pp. 1-4.
13. Despre stereotipul polonezului în literatura veche română: Leon Volovici, „Polonii şi Ţara Leşească în literatura română,” Anuar de lingvistică şi istorie literară, XXVIII(1981-1982), pp. 57-64.
14. Despre căutarea „inamicului comun” în definirea identităţii naţionale: Karl W. Deutsch, „Nation Building and National Development,” în Nation Building (New York, 1966); comentat de Michael Shafir, Political Culture, Intellectual Dissent and Intellectual Consent. The Case of Rumania (Jerusalem, 1978).
15. Despre imaginea grecului în cultura română: Ştefan Lemny, „La critique du regime phanariote: cliches mentaux et perspectives historiographiques,” în Al. Zub (ed.), Culture and Society (Iaşi, 1985). Despre „mitul fanariot”: Alexandru Zub, „History and Myth in Rumanian Society in Modern Period,” loc. cit.
16. Despre evoluţia demografică a populaţiei evreieşti din România, în: Moses Schwarzfeld, Ochire asupra istoriei evreilor în România (Buc., 1887); W. Filderman, Adevărul asupra problemei evreieşti în România (Buc., 1925).
17. G. Ibrăileanu scrie, referindu-se la aceeaşi perioadă: „Să observăm în treacăt că la noi mai toate clasele sînt mai mult ori mai puţin antisemite.”; vezi Spiritul critic în cultura românească, (Buc., 1929), p. 189.
18. Mihai Dim. Sturdza, „Junimea societate secretă”, Ethos (Paris), 1(1973): 81-109.
19. Carol Iancu, op. cit., pp. 119-134. Un punct de vedere opus, în Gheorghe Cliveti, România şi Puterile garante (Iaşi, 1988). Poziţia oficială românească nu a fost provocată de „pretinse porniri antisemite”, ci de „interesele naţionale” ale noului stat român (p. 122-123).
20. O remarcabilă analiză sociologică a pătrunderii capitalismului în România şi a formării burgheziei româneşti, ca şi a reacţiei naţionaliste şi xenofobe, în: Ştefan Zeletin, Burghezia română (Buc., 1925). Despre importanţa politică a problemei agrare şi a relaţiei cu „problema evreiască”, în: Henry L. Roberts, Rumania. Political Problems of an Agrarian State (New Haven, 1951).
21. Şt. Antim, Chestia evreiască (Craiova, 1926), pp. 4r-9.
22. Cestiunea israelită înaintea Adunarei Generale a României din 1864 (Buc., 1879), p. 19.
23. B. Brănişteanu, Jurnal. 1943-1944 (manuscris), Yad Vashem Archives (Jerusalem), 0-11/77; nota din 31 iulie 1943, p.148.
24. Moţiunea nerevisioniştilor în cestiunea israelită (Buc., 1879), pp. 149,166-168.
25. Dionisie Pop Marţian, Proprietatea şi Naţionalitatea şi ochire în marea chestie a jidanilor (Buc., 1866).
26. B. P. Hasdeu, Industria naţională, industria streină şi industria ovreiască faţă cu principiul concurenţei (Buc., 1866).
27. Ibid.pp.10-34.
28. Ioan Slavici, „Soli” şi „Haben”. Cestiunea ovreilor din România (Buc., 1878), pp. 11,47.
29. Ibid.,pp. 70-71.
30. Ibid., p.73.
31. Jacob Katz, From Prejudice to Destruction: Anti-Semitism 1700-1933 (Cambridge, Mass., 1980), p. 320.
32. Despre imaginea evreului în opera lui Alecsandri: B. P. Hasdeu, Trei ovrei: jupînul Shylok, domnul Gobsek al lui Balzac şi jupînul Moise al lui Alecsandri (Buc., 1865); G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent (Buc., 1941), pp. 253, 279-280; Carol Iancu, op. cit, p. 211. Despre „Ost-jude”, ca simbol antisemit, în literatura germană şi austriacă: Steven E. Aschheim, „Caftan and Cravat: The Ostjude as a Cultural Symbol in the Development of German Anti-Semitism,” în Politicai Sytnbolism in Modem Europe. Essays in honor of G. L. Mosse (New Jersey, 1982).
33. „Şedinţa din 5 Martie 1864,” în Cestiunea israelită înaintea Adunarei Generale a României (Buc., 1879), p. 18.
34. Mihai Eminescu, Opere, vol. IX: Publicistica. 1870-1877 (Buc., 1980), p. 217.
35. Eugen Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne (Buc., 1925), vol. II, p. 139.
36. Despre posteritatea ideologiei eminesciene, Lovinescu scrie în 1926: „înăbuşită un moment, influenţa eminesciană şi-a răscumpărat uşor timpul pierdut: pus în circulaţie prin mişcarea sămănătoristă, continuată apoi prin oameni şi acţiuni felurite, ea îşi supravieţuieşte şi astăzi în unele manifestări xenofobe sau fasciste ce se reclamă încă de la «actualitatea lui Eminescu»…”: Istoria literaturii române contemporane, vol. I, (Buc., 1973), p. 14. Despre xenofobia lui Eminescu şi „moştenitorii” ei: G. Ibrăileanu, Spiritul critic în cultura românească, (Buc., 1929), pp. 153-192; E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne, vol. II, p. 139-153; G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, vol. I (Buc., 1934); T. M. Munteanu, „Antisemitismul lui Eminescu,” Convorbiri literare, 6-9(1939); Ion Zamfirescu, Spiritualităţi româneşti (Buc., 1941), pp. 326-331; D. Murăraşu, Naţionalismul lui Eminescu (Madrid, 1955); Virgil Nemoianu, „Purest Dacian,” The Times Literary Supplement, no. 4233,18 May 1984. O încercare de a justifica xenofobia lui Eminescu cu argumente „neo-marxiste” în Ilie Bădescu, Sincronism european şi cultură critică românească (Buc., 1984).
37. Michael Shafir, „From Eminescu to Goga via Corneliu Vadim Tudor: A New Round of Antisemitism in Romanian Cultural Life,” Soviet Jewish Affairs 3(1984).
38. Despre componenta naţionalistă a romantismului german şi respingerea evreului ca străin, în: Shmuel Almog, Naţionalism & Antisemitism in Modern Europe, 1815-1945 (Oxford, 1990), pp. 6-11.
39. „Şi dacă s-a stricat rîndul şi tocmeala acestor ţări [româneşti], dacă am pierdut provincii, dacă am înlăturat cu uşurinţă obiceiuri bune şi vechi, dacă au intrat corupţia şi laşitatea în clasele vechii societăţi româneşti, totdeauna izvorul acestor rele se va găsi c-a fost sau un grec sau o mînă de greci.” Citat de D. Murăraşu, op. cit., p. 200.
40. Mihai Eminescu, Opera politică, vol. I, p. 546; citat de Al. Oprea, „Introducere” la Mihai Eminescu, Opere, vol. IX, p.33.
41. Mihai Eminescu, Opere, IX, p. 301
42. Ibid., p. 302.
43. Ibid., p. 173.
44. Ibid., p. 281.
45. Ibid., pp. 301,303.
46. Vasile Conta, Opere complecte (Buc., 1914), p. 642.
47. Ibid., p. 648.
48. Ibid., p. 645.
49. Ibid., p. 650.
50. Ibid., p. 652.
51. Ibid., p. 658.
52. Ibid., p. 657.
53. Ibid., p. 660.
54. Ibid., p. 647.
55. Dicţionarul limbii române (Academia Română) (Buc., 1937), tom II, part II, fasc. 1. pp. 20-22.
56. Vezi: Constantin Rădulescu-Motru, Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi (Buc., 1936), pp. 98-100.
57. I. M. M [Manolescu-Mladin], Caracteristica evreilor sau Românismul în faţa cestiunii jidoveşti (Iaşi, 1892).
58. Carol Iancu, op. cit., pp. 220-229; Michael Stanislawski, „Introduction”, în Emil Dorian, The Quality of Witness, Marguerite Dorian ed. (Philadelphia, 1982), p. XXVI.
59. „Antisemitismul e mai mult decît o opinie în România, e o pasiune în care se întîlnesc oameni politici din toate partidele, reprezentanţi ai ortodoxiei şi, se poate adăuga, toţi ţăranii valahi şi moldoveni.” Apud Carol Iancu, op. cit., p. 229.
60. Două exemple frecvent citate: A. D. Xenopol, La question israelite en Roumanie (Paris, 1902); Verax [Radu Rosetti], La Roumanie et Ies Juijs (Buc., 1903). Eseul lui Xenopol a provocat replica socialistului Adolphe Clamet: Les Juifs-roumains. Reponse a M. A. D. Xenopol (Paris, 1903).
61. Encyclopaedia of Jewish Communities. Rumania (în ebraică) (Jerusalem, 1969), vol. I, pp. 31-40.
62. Moshe Schaerf, The Torch was lit in Romania. Samuel Pineles and Early Zionism in Romania (în ebraică) (Jerusalem, 1986).
63. Joshua Starr, „Jewish Citizenship in Rumania (1878-1940), Jewish Social Studies, vol. III, 1(1941), p. 53.
64. Carol Iancu, op. cit., pp. 220-225.
65. C. Dobrogeanu-Gherea, Opere complete, vol. VIII (Buc., 1983), p. 279.
66. Mina Savel, Judaismul în Romania (Iaşi, 1896), pp. 3-4.
67. C. Dobrogeanu-Gherea, op. cit., p. 279
68. O excepţie: interviul dat ziarului România muncitoare (5 Dec. 1913), în care observa că statutul evreilor din România constituie „o absurditate juridică unică în felul ei” ( Opere complete, vol. V, p. 169). O prezentare a atitudinii lui Gherea în „problema evreiască”, în Michael Shafir, „Romania’s Marx and the National Question: Constantin Dobrogeanu-Gherea,” History of Political Thought, vol. V, 11(1984).
69. W. Filderman, Adevărul asupra problemei evreieşti în România (Buc., 1925), p. XLIII.
70. Ezra Mendelsohn, The Jews of East Central Europe between the World Wars (Bloomington, 1983), pp. 173-183.
71. „Moţiune din partea evreilor români,” îndreptarea, 25 (1926), p. 2; M. Campeano, Les troubles antisemites en Roumanie et la question antisemite en general (Buc., 1928).
72. T. Teodorescu-Branişte, „Începuturile mişcării antisemite în România după primul război mondial,” Toladot (Jerusalem), 1(1972).
73. Andreas Hillgruber, „The Extermination of the European Jews in its Historical Context — A Recapitulation,” Yad Vashem Studies, XVII(1986); Victor Karady — Istvan Kemeny, „Antisemitisme universitaire et concurrence de classe: la loi du numerus clausus en Hongrie entre les deux guerres,” Acfes de la recherche en sciences sociales, 34(Sept. 1980).
74. Despre activitatea politică a lui A. C. Cuza: Gh. T. Pop, Caracterul antinaţional şi antipopular al activităţii Partidului Naţional Creştin (Cluj, 1978); M. Rusenescu — I. Saizu, Viaţa politică în România. 1922-1928 (Buc. 1979); Pamfil Şeicaru, Un junimist antisemit: A. C. Cuza (Madrid, 1956); Carol Iancu, op. cit., pp . 217-229.
75. I. Ludo, În jurul unei obsesii (Buc., 1936).
76. A. C. Cuza, Meseriaşul român (Buc., 1893), p. VI.
77. Ibid., p. XXXII.
78. A. C. Cuza, Naţionalitatea în artă (Buc., 1908), p. 6.
79. Ibid., pp. 147-149.
80. A. C. Cuza, Jidanii în război (Buc., 1924). Vezi şi răspunsul lui W. Filderman: op. cit.
81. A. C. Cuza, Numerus clausus (Buc., 1923), p. 32.
82. Ibid., p. 2.
83. A. C. Cuza, Învăţătura lui Isus. judaismul ori teologia creştină (Iaşi, 1925); A. C. Cuza, Doctrina naţionalistă creştină (Iaşi, 1928); A. C. Cuza, Doctrina cuzistă. Lupta pentru credinţa şi problema învăţămîntului religios cu ilustraţii din Thora (Iaşi, 1928).
84. A. C. Cuza, Învăţătura lui Isus, p. 25.
85. Apărarea Naţională, nr. 10, 15 aug. 1922. Relatările despre omorul ritual au provocat o replică interesantă din partea unui medic şi teolog care discreditează legenda într-un studiu amănunţit: Virgil Ciobanu, „Omorul ritual” din punct de vedere istoric şi medical (Buc., 1924). De notat şi o observaţie a sa din prefaţă: „În Ardeal, credinţa în omorul ritual este generală, la toate straturile societăţii, cu unele mici excepţiuni.”
86. A. C. Cuza, „Ştiinţa antisemitismului,” Apărarea Naţională, nr. 6,15 nov. 1922.
87. A. C. Cuza, Doctrina naţionalistă creştină (Iaşi, 1928).
88. „Programul L.A.N.C.,” în I. Mironescu-Nor, Moldova creştină şi judaismul talmudic (Buc., 1927), pp. 163-164.
89. A. C. Cuza, Doctrina naţionalistă creştină, p. 16.
90. „Svastica stă în legătură cu cultul solar şi apare în acele ţări în cari a trăit rasa pelasgică, pe care o găsim de la început în ţările noastre. Svastica este, în genere, semnul distinctiv al rasei arice, şi în special al ramurei Tracilor, din care ne tragem, prin Daci. Cele mai vechi însemnări cu svastica au fost găsite pe pămîntul nostru (…) Cu vechimea ei, la noi, svastica este dar, în primul rînd, a noastră, românească, prin descendenţa din arii traci (…). Svastica este semnul nostru ca neam; Crucea este semnul credinţei noastre, la fel cu a tuturor popoarelor creştine. Numai împreună, Svastica şi Crucea, arată fiinţa noastră întreagă — trupul şi sufletul — ari şi creştini.” (A. C. Cuza, Învăţătura lui Isus, pp. 33-34)
91. Pamfil Şeicaru, op. cit., p.20.
92. Corneliu Z. Codreanu, Pentru legionari (Sibiu, 1936), pp.119-120.
93. Un discipol zelos al lui A. C. Cuza a fost I. Mironescu-Nor, autorul volumului Moldova creştină şi judaismul talmudic (1927). În spiritul programului L.A.N.C., pe care-l reproduce, Mironescu propune ca măsură intermediară, pînă la realizarea „extincţiunii” evreilor din România, să fie expulzaţi mai întîi evreii care împlinesc vîrsta de 21 de ani (numai bărbaţii; „femeile evreilor în general nu sînt o primejdie”). În vederea educaţiei antisemite a românilor, autorul propune cursuri de religie ebraică şi predici care să avertizeze asupra primejdiilor Talmudului.
94. N. C. Paulescu, Phisiologie philosophique. Les passions. Les conflits sociaux. Remides moraux (Paris, 1914); Fiziologia filozofică. Talmudul, Cahalul, Franc-Masoneria (Buc., 1913); Fiziologia filozofică. Sinagoga şi biserica faţă de pacificarea omenirei (Buc., 1923); Complot jidano-franc-masonic împotriva neamului românesc (Buc., 1924).
95. N. C. Paulescu, Talmudul…, p. 11.
96. Ibid., p. 55.
97. N. C. Paulescu, Sinagoga şi biserica…, pp. 166,177.
98. Nichifor Crainic, Ortodoxie şi etnocraţie (Buc., 1937), pp. 146-158. Vezi şi Pan M. Vizirescu, „Ortodoxia şi Etnocraţia — doctrina salvării şi a misiunii noastre,” Gândirea, 9(1938).
99. H. Stuart Hughes, Consciousness and Society. The Reorientation of European Social Thought. 1890-1930 (New York, 1958); Zeev Sternhell, La droite revolutionaire. 1885-1914. Les origines francaises du fascisme (Paris, 1978).
100. Despre autonomizarea vieţii intelectuale în România: Mihai Dinu Gheorghiu, „La strategie critique de la revue Viaţa Românească, 1906-1916,” în Al. Zub (ed.), Culture and Society (Iaşi, 1985).
101. Paul Michelson, „Myth and Reality in Rumanian National Development,” loc. cit. (vezi nota 6).
102. Carol Iancu, op. cit., p. 227.
103. Nicolae Iorga, O viaţă de om aşa cum a fost, vol. II (Buc., 1934).
104. Nicolae Iorga, „Sentiment naţional şi idee naţională,” Neamul Românesc, nr. 147-148,25 dec. 1909.
105. Sămănătorul, 10 nov. 1904. Citat şi de S. Schafferman, Dr. W. Filderman (Tel Aviv, 1986), p. 12.
106. Nicolae Iorga, Histoire des Juifs en Roumanie (Buc., 1914)
107. Despre ideologia naţionalistă a lui Nicolae Iorga: William O. Oldson, The Historical and Nationalistic Thought of Nicolae Iorga (New York, 1973).
108. Nicolae Iorga, Istoria literaturii române contemporane (Buc., 1934), p. 63.
109. Cf. E. Lovinescu, Titu Maiorescu şi posteritatea lui critică (Buc., 1943). Un alt punct de vedere, de „disculpare” a lui Iorga, în: Mircea Martin, Identificări (Buc., 1977), pp. 157-161.
110. A. C. Cuza, Numerus clausus (Buc., 1923), p. 3.
111. Nicolae Iorga, „Doctrina naţionalistă”, în Doctrinele partidelor politice (Buc., 1923), pp. 45-46.
112. Ibid., p. 46.
113. Despre activitatea politică şi publicistică a lui Stere pînă la primul război mondial, în: Z. Ornea, Viaţa lui C. Stere, vol. I (Buc., 1989).
114. C. Stere, „Social-democraţie sau poporanism?”, Viaţa Românească 8(1907), p. 186.
115. Ibid., p. 187.
116. Ibid., pp. 192,193.
117. Ibid., pp. 197,199.
118. Ibid., p. 198.
119. Mihai Dinu Gheorghiu, Scena literaturii. Elemente pentru o sociologie a culturii româneşti (Buc., 1987), pp. 195-198.
120. C. Stere, op. cit., p. 204.
121. Ibid., p. 205.
122. Ibid.
123. Henry L. Roberts, op. cit, p. 147 (vezi nota 20). Despre naţionalismul lui Stere, în Armin Heinen, Die Legion „Erzengel Michael” in Rumänien: Soziale Bewegung und politische Organisation (München, 1986), pp. 79-98.
124. C. Dobrogeanu-Gherea, op. cit., VIII, p. 279 (vezi nota 65).
125. Ilie Bădescu, Sincronism european şi cultură critică românească (Buc., 1984).
126. C. Stere, „Calea de mîntuire”, Lumina, 5 apr. 1919.
127. C. Stere, „Nemuritorul Izrael,” Adevărul literar şi artistic, nr. 258, 15 nov. 1925. În acelaşi spirit, interviul lui în Curierul israelit, nr. 43, 7 dec. 1930.
128. C. Stere, „Iudaismul şi politica evreilor din România”, în A. Blumenfeld-Scrutator, Greşeli în politica evreiască (Buc., 1929).
129. Aurel C. Popovici, Naţionalism sau Democraţie. O critică a civilizaţiunii moderne (Buc., 1910), p. 12.
130. Ibid., pp. 271,272.
131. Ibid., p. 153.
132. Ibid., p. 343.
133. La numai un an de la apariţie, studiul lui Aurel C. Popovici primeşte o replică interesantă în lucrarea cu acelaşi titlu a lui Virgil I. Bărbat, „Naţionalism” sau „Democraţie” (Buc., 1911). Acesta contestă tezele principale ale lui Popovici, mai ales transformarea naţionalismului într-o „filosofie universală a vieţii” (p. 19) şi tendinţa de a-i da „un caracter autocratic-utopic, un caracter formalist şi autoritar” (p. 29).
134. G. Bogdan-Duică, Românii şi Ovreii (Buc., 1913); Ovreii pămînteni şi subpămînteni (Buc., 1913).
135. G. Bogdan-Duică, Românii şi Ovreii, p. 191.
136. I. Moţa, Cranii de lemn (Buc., 1937), pp. 77-87.
137. Despre activitatea politică a lui Oct. Goga, vezi Paul A. Shapiro, „Prelude to Dictatorship in Romania: The National Christian Party in Power, December 1937 — February 1938,” Canadian-American Slavic Studies, 1(Spring 1974).
138. Octavian Goga, Mustul care fierbe (Buc., 1927), p. 69.
139. Ibid., p. 89.
140. Ibid., p. 26.
141. Ibid., pp. 55,140.
142. Ibid., p. 24
143. Ibid., p. 85.
144. Ibid., p. 396.
145. Ibid., p. 434.
Sursă: LEON VOLOVICI, ”Ideologia naționalistă si „problema evreiască”. Eseu despre formele antisemitismului intelectual în România anilor ’30, București, 1995.
RĂZBOIUL PENTRU TRECUT / ВОЙНА ЗА ПРОШЛОЕ 
Mi-a placut acest articol. Bine documentar si bine prezentat cazul pentru radacini antisemitice in Romania.