NAŢIONALISMUL ŞI ANTISEMITISMUL INTELECTUALILOR ROMÂNI (III): ANGAJAREA LEGIONARĂ

 Un-membru-al-Miscarii-Legionare-CAPITANUL-Corneliu-Zelea-Codreanu-Emil-CIORAN-LEGIONAR-in-Camasa-Verde-cu-Diagonala

1. „Noul antisemitism”: Creştinism versus iudaism

Xenofobia, care a însoţit de la naştere una din direcţiile principale ale naţionalismului românesc, ajunge o trăsătură dominantă a naţionalismului „de tip nou”. Caracterul pozitiv, constructiv, al mesianismului naţional al primei generaţii revoluţionare (din jurul anului 1848) a devenit eminamente negativ. Combaterea străinului e forma preferată de manifestare a patriotismului şi de exprimare a specificului naţional.

O explicaţie a sporirii xenofobiei noii ideologii naţionaliste (în afara exacerbării ei în contextul fascismului european) trebuie căutată şi în persistentele dificultăţi de integrare a minorităţilor aflate pe teritoriile alipite după primul război mondial. Chiar şi omogenizarea etnică a românilor din toate provinciile mai era resimţită ca un proces neîncheiat, provocînd reacţii alarmiste despre primejdii străine care pot pune sub semnul întrebării însăşi existenţa românilor ca naţiune.

La nivelul culturii, o percepere fluctuantă a propriei valori, oscilînd între o exaltată proiecţie naţională şi deprimante complexe de inferioritate în raport cu Occidentul, stimulează tendinţa de a vedea în străin piedica în calea recuperării şi afirmării valorilor civilizaţiei româneşti.

„Xenofobia de la noi — scrie Emil Cioran — îşi are o raţiune şi în faptul inegalităţii de nivel istoric între minorităţi şi noi. Dacă am fi o naţiune formată, lupta noastră cu ele ar lua caractere mai puţin dramatice.” [1].

Cioran distinge o anumită formă de xenofobie instinctivă ca fiind o trăsătură intrinsecă firii românilor, resimţită ca o insuficienţă datorită caracterului ei obsesiv:

„Adversitatea faţă de streini este atît de caracteristică simţirii naţionale româneşti, încît nu vor putea fi niciodată separate. Intîia reacţiune naţională a românului nu este aceea de mîndrie pentru soarta României, sau un sentiment de glorie, nedespărţit patriotismului francez, ci o revoltă împotriva streinilor, epuizată adesea într-o înjurătură, sau organizată arareori într-o ură durabilă. Dacă am elimina pe toţi streinii, problema României n-ar fi mai puţin gravă. Atunci va începe ea numai. Aruncarea streinilor pe o linie moartă este o evidenţă; dar din ea naţionalismul nu trebuie să-şi facă o misiune centrală, fiindcă ochii aţintiţi prea mult asupra streinilor încetează a mai vedea propriile realităţi, mizeria noastră esenţială. O mie de ani am trăit cu toţii subt streini; este o lipsă de instinct naţional a nu-i urî şi a nu-i elimina.” [2]

Eliminarea străinilor ia o formă doctrinară la Nichifor Crainic şi e aşezată la temelia noului stat etnocratic pe care-l proiecta [3]. Dacă, în sfera politicului, xenofobia putea lua forme mai acute faţă de unguri sau ruşi, antisemitismul rămîne focarul său ideologic. Dar înainte de a deveni o marcă a noii orientări naţionaliste, antisemitismul, ca etichetă, era repudiat de liderii săi. Termenul are pentru ei un anumit înţeles „vulgar”, desuet (discriminarea evreilor din motive rasiale sau religioase), cu o nuanţă compromiţătoare. A fi considerat antisemit înseamnă a fi asociat, confundat, cu adepţii lui A. C. Cuza, legat, în conştiinţa multora, de vandalisme, manifestări de ură maniacală şi propagandă vulgarizatoare. În 1931, într-un articol violent antisemit, Crainic ţine să declare categoric: „N-am fost, nu sîntem şi nu vom fi antisemiţi, pentru că nu găsim în sufletul nostru nici o cruzime împotriva atîtor oameni nevoiaşi care îndură ca şi noi, cu toate că n-au sîngele nostru.” [4]

Declaraţii asemănătoare se pot întîlni frecvent la Goga sau Nae Ionescu. Antagonismul faţă de evrei şi de iudaism este justificat cu alte argumente decît cele tradiţionale ale antisemitismului, el ar avea raţiuni mult mai solide, nu este influenţat de propaganda din alte ţări.

După 1933 începe, şi în scrisul lor, reabilitarea termenului. A te declara antisemit, a face explicit elogiul antisemitismului nu mai este pentru un intelectual o atitudine dezonorantă. Crainic nu ezită să fixeze antisemitismul ca emblemă a noii direcţii pe care o reprezintă, garanţie a valabilităţii ei: „Spiritul nou e sănătos fiindcă e antisemit: antisemit în doctrină şi antisemit în practică.” [5].

Majoritatea noilor doctrinari ţine să se detaşeze, în continuare, de antisemitismul zgomotos al lui A. C. Cuza, să redefinească termenul, pentru a-i conferi alte dimensiuni şi semnificaţii. Înnoirea, care, uneori, e numai aparentă sau numai de limbaj, e mai vizibilă şi mai accentuată în două direcţii, legate, ambele, de caracteristicile de bază ale noului naţionalism şi de doctrina politică anti-liberalistă.

Românismul lui Crainic, Nae Ionescu şi al discipolilor implică, prin importanţa acordată elementului creştin-ortodox, excluderea evreului din sfera etnicului şi a naţionalului. În al doilea rînd, iudaismul, analizat în esenţa sa metafizică şi religioasă, se dovedeşte a fi incompatibil cu spiritul naţional românesc şi foarte primejdios. Statul naţional etnocratic, expresia politică a etnicismului, nu poate, în consecinţă, decît să-i excludă pe evrei, parţial sau total, să interzică participarea lor la nivelele mai înalte ale vieţii naţionale. Argumentele preferate sînt, deci, de natură etnică şi religioasă. Antisemitismul „autohton”, „naţionalist” şi cel „metafizic” şi teologic precumpănesc asupra celui economic şi social din doctrina cuzistă sau a celui rasist, de inspiraţie nazistă.

Din teologia creştină, în primul rînd, îşi alege Nichifor Crainic argumentele pentru combaterea iudaismului şi îndepărtarea evreilor din viaţa socială şi intelectuală românească. Argumentele sînt departe de a fi noi, inedită e doar agresivitatea polemică, neîntîlnită în exegeza teologică românească.

Primul obiectiv e „des-iudaizarea” lui Isus şi chiar a Bibliei. Creştinismul nu e creaţia „niciunei rase”, Cristos e „omul primordial şi absolut”. Vechiul Testament „face parte integrantă din cadrul scriptural al creştinismului” [6]; „e o carte sfîntă, inspirată de Dumnezeu, e o prefaţă a Evangheliei, un fragment din revelaţia dăruită prin Iisus Hristos” [7]. Ţelul lumii creştine trebuie să fie lupta împotriva iudaismului reprezentat de Talmud:

„Talmudul e organizarea obscurantistă a urii celei mai grozave împotriva mîntuitorului Iisus Hristos şi împotriva creştinilor. Spiritul lui e spiritul crud al lui Irod, ucigaşul celor patrusprezece mii de prunci nevinovaţi şi spiritul crimei de pe Golgota. Talmudul e negaţia totală a creştinismului din partea unui neam care s-a decretat singur mai presus de toate neamurile şi care nu admite mîntuire dumnezeiască pentru niciunul dintre ele (…) Talmudul e izvorul de unde porneşte în lume acţiunea masonică de discreditare a creştinismului şi acţiunea marxistă de ateizare violentă a popoarelor.

Atîta vreme cît evreii vor continua să se izoleze de toate neamurile lumii în această cetate a urii diabolice, nu va exista pace între noi şi ei. De acum încolo, drumul acesta va duce orbeşte la adeverirea acelui cuvînt fatidic: «Pieirea ta prin tine, Israele!»” [8].

Agresiunea rabinică împotriva lumii creştine ia „forme proteice” din cele mai neaşteptate: francmasoneria, freudismul, homosexualismul, ateismul, marxismul, bolşevismul, războiul civil din Spania [9].

Crainic preia de la N. Paulescu, al cărui continuator se considera [10], imaginea uriaşului război creştin de apărare împotriva agresiunii iudaice:

„Europa de azi nu e agitată de un simplu război social; nici de un război ideologic; Europa de azi e agitată de războiul Talmudului împotriva Evangheliei lui Hristos. Regimul democratic al veacului trecut, cu libertăţile lui duse la paroxism după pacea mondială, a dat poporului evreiesc un curaj nebun şi o beţie sacra de mesianismul Calului Alb… De la Revoluţia Franceză încoace, iudaismul a mers din succes în succes şi dominaţia lui progresivă în lume îl face să nu-şi vadă limita. Excesul acesta însă de popor fără măsură va fi nenorocirea iudaismului.” [11]

Spre deosebire de Crainic, Nae Ionescu şi-a formulat doctrina ortodoxă şi etnicistă fără vreo implicare a „spiritului iudaic”. El reuşise chiar să se bucure de reputaţia unui filosemit şi expert în problemele iudaismului, reputaţie cu care se mai mîndrea şi în 1933, cînd cerea scoaterea evreilor din viaţa politică: „Şi cine, ca mine, a respectat Ebreitatea în aşa măsură încît a încercat să-i înveţe limba…” [12]. A ţinut, înainte de 1930, conferinţe pe această temă chiar şi la un club sionist, a publicat articole despre iudaism şi sionism, încît şi Mihail Sebastian, care, ca discipol şi colaborator, i-a urmărit îndeaproape activitatea, a putut crede că ideile antisemite susţinute la 1934 ilustrau o schimbare radicală, de dată recentă [13]. Cu aceeaşi impresie va rămîne şi Mircea Eliade cînd îşi scrie memoriile [14], ca şi cercetători actuali ai vieţii literare de atunci [15].

Interesul lui Nae Ionescu pentru iudaism era real, chiar o anumită atracţie pentru mistica iudaică, dar nouă la 1934 era numai afirmarea mai neocolită şi mai politizată a unor idei formulate pînă atunci laconic şi ambiguu. Repudierea (elogiată de Sebastian) a agitaţiilor antisemite se dovedeşte, în realitate, o neîncredere în eficienţa antisemitismului cuzist, iar pasiunea pentru metafizica iudaică — dorinţa de localizare mai exactă a răului care subminează civilizaţia creştină.

Nae Ionescu descoperă la rădăcina detestatului spirit cartezian, deci la temelia culturii moderne (într-un ciclu de articole din 1926, sub titlul „Criza judaismului”), „monumentala arhitectură spinozistă” şi, forînd mai adînc, „un element străin şi necunoscut”, spiritul iudaic, care a deviat fatal evoluţia culturii europene. Toate consecinţele acestei evoluţii, printre ele „individualismul aritmetic şi nominalismul ştiinţific şi liberul examen şi democraţia şi socialismul şi liberalismul economic sau politic” îşi află izvorul prim, sugerează Nae Ionescu, în Spinoza şi în Kabbala:

„Iată cît poate să fie de vastă problema rosturilor judaismului în constituirea spiritului european modern (…) în definitiv nu e decît normal să dorim a şti cum s-a falsificat conştiinţa europeană de patru sute de ani încoace.” [16]

Ideile lui Nae Ionescu despre iudaism se află în germene în acest ciclu de articole, în care sînt mereu subliniate calităţile iudaismului pentru a-i releva periculozitatea. E o critică implicită a „vechiului” antisemitism, care nu vedea decît caracterul dizolvant şi negator al iudaismului:

„Ofensiva judaică este — în felul ei constructivă… Judaismul nu a fost numai opoziţia seacă făcută creştinismului, ci apărarea unei doctrine proprii, care se crede chemată să regenereze lumea.” [17]

Criza iudaismului, evidentă abia după Revoluţia Franceză, este, crede Nae Ionescu, de natură metafizică, generată de încercarea de a contopi naţiunea şi religia — ţintă zadarnică, imposibil de realizat, care îi împiedică pe evrei să accepte creştinismul şi constituie sursa adevărată a suferinţei iudaice:

„Părerea mea este că criza judaismului e permanentă… Povestea jidovului rătăcitor nu e numai o poveste, ci însăşi expresia neliniştei acestei rase care nu şi-a găsit drumul (…) Judaismul nu are decît două eventualităţi: se chinuieşte perpetuu — sau moare. Tertium non dator.“ [18].

Confirmarea metamorfozei lui Nae Ionescu într-un teoretician al antisemitismului apare în împrejurări neaşteptate, într-o prefaţă la romanul lui Sebastian, De două mii de ani. Sebastian este cel mai important scriitor şi eseist evreu ataşat spiritual, nu şi politic, „tinerei generaţii”, lansat în publicistică de Nae Ionescu, în paginile ziarului Cuvântul. Prieten apropiat al lui Mircea Eliade, de care-l legau şi puternice afinităţi spirituale, se află şi el în sfera de atracţie a profesorului de logică. Romanul De două mii de ani este mărturia sa asupra iudaismului, trăit ca o dramatică experienţă intelectuală, şi asupra condiţiei sale de evreu în România anilor ’30. Prefaţa lui Nae Ionescu (solicitată încă în 1931) va provoca, fireşte, consternarea scriitorului, care, fidel înţelegerii cu fostul său mentor, o va publica [19].

Nae Ionescu aşază întreaga „dramă a iudaismului” pe terenul teologiei, convins că numai din această perspectivă se poate da explicaţia profundă a „suferinţei” evreului şi a conflictului său cu „ceilalţi”. În stilul său obişnuit, apodictic, Nae Ionescu reia toate dogmele anti-iudaice ale teologiei creştine despre vinovăţia eternă a evreilor, expuse ca adevăruri incontestabile. Evreii, care se consideră poporul ales de Dumnezeu „ca să stăpînească pămîntul”, şi-au încheiat misiunea divină o dată cu apariţia lui Isus-Mesia. Nerecunoscîndu-l, evreii se află într-o dilemă ireductibilă:

„Prin urmare: sau evreii recunosc că Mesia a venit sub chipul lui Cristos, şi atunci din acest moment ei încetează de a mai fi poporul ales (sub pedeapsa de a făptui cel mai greu păcat — cel al orgoliului); sau ei contestă autenticitatea lui Cristos-Mesia, şi atunci ei se refuză de la funcţiunea lor de popor ales, aceea de a fi instrumentul lui Dumnezeu întru mîntuirea lumii, păcătuind nu numai împotriva misiunii lor, dar chiar direct împotriva lui Dumnezeu.” [20]

Isus, pe care evreii îl consideră „un impostor”, recunoscut de alte popoare ca fiu al lui Dumnezeu, a creat „o nouă înţelegere a lumii, o nouă structură spirituală”, „o aşezare creştină a lumii”, opusă celei iudaice. Iudaism şi creştinism sînt „două principii formative ale vieţii” de neîmpăcat. În mod fatal, evreii au devenit „primejdioşi ordinei creştine”; coexistenţa celor două religii nu este posibilă:

„Creştini şi evrei, două corpuri străine unul altuia, cari nu pot fuziona într-o sinteză, între cari nu poate exista pace decît… prin dispariţia unuia dintre ele.” [21]

Aici (şi nu în interiorul iudaismului, cum afirmase în 1926) se află sursa primordială a suferinţei iudaice: „Juda suferă. De ce? Pentru că Juda trăieşte în mijlocul unor popoare pe care nu poate să nu le duşmănească chiar dacă ar voi altfel; pentru că din momentul în care a refuzat să recunoaşcă pe Cristos-Mesia, ancorîndu-se şi mai departe — pe drept sau pe nedrept — în calitatea lui de popor ales, el e dator faţă de el însuşi să-şi împlinească funcţiunea care îi revine, aceea de dizolvant al valorilor creştine.

Juda suferă pentru că a născut pe Cristos, l-a văzut şi nu a crezut. Şi asta încă nu ar fi fost prea grav. Dar au crezut alţii — noi.

Juda suferă — pentru că e Juda.” [22]

Persecuţiile de care se plîng evreii şi „sentimentul general de ură şi dispreţ al popoarelor faţă de evrei” sînt numai consecinţe ale conflictului irezolvabil, creat de ei înşişi. Sînt reacţii de apărare în faţa unui grup uman care reprezintă „o primejdie permanentă pentru ordinea celorlalţi, pentru structura spirituală, socială sau economică a aşezării lor.” [23]. Fenomen secundar, derivat din conflictul de bază, antisemitismul devine legitim şi veşnic.

Evreului — „fiinţa originară” (identificat cu numele adevărat al scriitorului), Nae Ionescu îi transmite un lugubru mesaj final, în numele creştinătăţii:

„Iosef Hechter tu eşti bolnav. Tu eşti substanţialmente bolnav pentru că nu poţi decît să suferi; și pentru că suferinţa ta e înfundată. Toată lumea suferă, Iosef Hechter. Suferim şi noi creştinii. Dar pentru noi e o ieşire, pentru că noi ne putem mîntui. Ştiu, tu nădăjduieşti; nădăjduieşti că va veni odată cel aşteptat, Mesia, pe calul alb, şi atunci vei stăpîni pămîntul. Nădăjduieşti, Iosef Hechter. E singurul lucru ce-ţi mai rămîne.

Eu însă nu pot face nimica pentru tine. Pentru că eu ştiu că Mesia acela nu va veni. Mesia a venit, Iosef Hechter, — şi tu nu l-ai cunoscut. Atîta ţi se cerea în schimbul tuturor bunătăţilor pe care Dumnezeu le-a avut pentru tine: să veghezi. Şi nu ai vegheat. Sau nu ai văzut — pentru că orgoliul ţi-a pus solzi pe ochi.

…Iosef Hechter, tu nu simţi că te cuprinde frigul şi întunerecul?” [24].

În polemica extrem de aprinsă pe marginea prefeţei lui Nae Ionescu, descoperim şi o încordată dispută teologică pe tema vinovăţiei evreilor şi a posibilităţii mîntuirii lor, dispută între patru discipoli ai profesorului: G. Racoveanu, Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu şi C. Noica. Antrenat într-o pură exegeză teologică, Mircea Eliade reproşează maestrului său transferarea discuţiei din planul filozofiei istoriei în cel al teologiei creştine. El contestă validitatea unui antisemitism justificat teologic, pentru că dogmele bisericii nu confirmă veşnica damnare a evreilor:

„Căci ce-ar putea însemna «antisemitism» pe planul teologiei creştine? Imposibilitatea mîntuirii, certitudinea damnaţiei evreilor. Dar lucrul acesta nu-l spune Biserica… Pentru că nimeni nu poate interveni în libertatea lui Dumnezeu. Dumnezeu poate mîntui oricum, pe oricine, chiar dacă acel oricine este în afara comunităţii de dragoste creştină.” [25]

Din punct de vedere creştin, susţine Eliade, soarta evreilor rămîne deschisă, sentinţa divină nu este definitivă:

„Dar un creştin, un teolog creştin, nu poate cădea în păcatul desnădejdii, nu poate afirma universalitatea destinului de suferinţă al lui Israel. Tot ce poate afirma, creştineşte şi ortodoxiceşte, este că Harul divin e liber să mîntuie pe evrei.”

Condamnat pe veci, demonstrează Eliade într-o altă intervenţie polemică, este numai Iuda, nu şi poporul evreu:

„Spune undeva Biserica noastră că evreii, întrucît sînt evrei, nu-şi pot găsi mîntuirea? Nu…

.. .Dar păcatul lui Iuda este şi rămîne păcatul lui Iuda — nu al lui Israel, şi nici al iudeilor.” [26]

Mai dogmatic, G. Racoveanu, bizuit pe numeroase citate din texte bisericeşti, demonstrează înverşunat imposibilitatea mînturii evreilor, pronunţînd, în concluzie, sentinţa: „Prin urmare, dracii şi Iuda nu se mai mîntuiesc. Aşa învaţă biserica.” [27]

Pe acelaşi ton de dispută teologică, intervin Mircea Vulcănescu şi C. Noica, alăturîndu-se lui Eliade, împotriva intransigenţei dogmatice a lui Racoveanu [28]. Numai atmosfera saturată de misticism a acelor ani poate explica gravitatea cu care elita „laică” a noii generaţii putea tranşa — pro sau contra — posibilitatea salvării divine a evreilor [29].

2. „Spiritul iudaic”

Definirea iudaismului, pentru a pune în evidenţă fie incompatibilitatea cu spiritul creştin sau etnic, fie nocivitatea şi efectele sale dizolvante, este o preocupare constantă a noului antisemitism.

Dacă Nichifor Crainic reia, fără subtilităţi, stereotipurile de largă circulaţie — caracterul suprastatal şi dominator al organizaţiilor evreieşti, prin intermediul masoneriei şi al capitalului bancar [30] —, Nae Ionescu revendică o anume competenţă şi obiectivitate în domeniul iudaismului. Spre deosebire de opiniile sale din anii 1926-28 asupra esenţei iudaismului, cele de după 1933 sînt sensibil dirijate spre concluzii politice concrete, aplicabile situaţiei din România. Cu mari reuşite în cultură şi creaţie artistică, în filozofie şi metafizică, spiritualitatea evreiască, susţine Nae Ionescu, este inaptă a se exercita „spaţial”, de aceea îi lipseşte simţul politic: „Lipsa de simţ politic a evreilor este corelată cu tragica, admirabila şi exasperanta necesitate a unui popor de a şe ţine în limitele stricte ale spiritului; ale unui spirit rece, îngheţat, străveziu, care, şi cînd arde, arde ca gheaţa — nu ca focul, transfigurat, fără sînge…

Cu asemenea calităţi se poate face însă cultură — şi evreii au dovedit-o din plin — nu însă şi politică. Pentru că politica este, înainte de orice, simţ pentru formele plastice ale vieţii — spaţiu.” [31].

Îndepărtarea evreilor din viaţa politică românească — cerută de Nae Ionescu — are astfel şi o îndreptăţire obiectivă şi universală. Natura complexă a evreului (aflat între două tendinţe divergente: menţinerea în tradiţia evreiască şi integrarea în ambianţa locului) şi trăsăturile etnice specifice creează noi surse de conflict cu naţiunile în mijlocul cărora s-a aşezat. Ostilitate şi reacţii violente de apărare provoacă izolarea lor orgolioasă şi complexul de superioritate. „Purtători ai spiritului capitalist”, averea şi privilegiile de care s-au bucurat ar stimula, iarăşi, ura justificată a popoarelor. Fondul „ethosului evreu” nu e dat de Biblie, ci de Talmud, care a încurajat separarea de celelalte neamuri. Din spiritul talmudic, conchide logicianul român, derivă raţionalismul evreilor şi dotarea lor excepţională pentru mînuirea banilor: „De la talmudist, însă, pînă la zaraful cîntăritor de aur şi împrumutător de bani, nu e nici măcar un pas: e unul şi acelaşi lucru.” [32]

Sionismul, soluţia pe care evreii au inventat-o pentru a-şi depăşi soarta, este o încercare „cu totul confuză”, „o sinucidere”, străină de „realitatea judaică”. Evreii nu tind, prin spiritul lor, spre realizarea unui stat propriu. „Căci viaţa în diaspora este însăşi starea naturală a evreilor…” [33].

Dintre vîrfurile „tinerei generaţii”, numai Emil Cioran a preluat preocuparea lui Nae Ionescu pentru definirea „spiritului iudaic” şi, o dată cu ea, cîteva din tezele sale, dezvoltate în volumul Schimbarea la faţă a României (1937). Lui i s-a alăturat apoi scriitorul şi publicistul N. Davidescu.

Nimeni pînă la Cioran nu a formulat cu atîta pregnanţă şi plasticitate aforistică toate poncifele despre iudaism şi calităţile demonice ale evreului de pretutindeni, expuse ca adevăruri axiomatice şi dezvoltate cu o pasiune născută (cum va recunoaşte după două decenii) din „furia unei iubiri-ură” (la rage d’un amour-haine) [34].

Mesianismul, frenezia religioasă şi profetismul ar explica, după Cioran, miracolul supravieţuirii evreilor, în ciuda refuzului lumii de a-i accepta. Dar trăind numai în dimensiunea religioasă, evreii sînt condamnaţi a nu se realiza în plan istoric:

„Numai soluţia apocaliptică este o ieşire pentru el. Neam esenţialmente profetic, numai în profeţie se va putea salva. Îşi va proiecta încontinuu, la cine ştie ce capăt de soartă, paradisul terestru, pe care-l va ajunge pe ruinele lui proprii…

N-a existat pînă acum popor mai avid de pămînt şi de viaţă ca el. Şi cu toate acestea, tăria lui monstruoasă consistă în a fi trăit religios ataşarea de pămînt. Atît l-a preocupat soarta lui, încît a făcut din ea o religie. Mesianismul iudaic se acoperă perfect cu religia iudaică. Nici un popor n-a tras mai multe foloase din Dumnezeu ca el. Poate de aceea soarta lui este atît de infernală, că nu poate fi explicată decît printr-o răzbunare a cerului…” [35].

Evreii nu urmăresc „salvarea universală”, sînt obsedaţi numai de destinul neamului lor, de aceea suferinţa lor este lipsită de transcendenţă, ea nu a generat un sentiment mai durabil şi universal, ca ideea renunţării:

„Ataşarea evreilor de lume explică de ce în tot ce au gîndit — dar mai cu seamă, în tot ce au suferit — în întreg blestemul înfricoşător al existenţei lor — n-au conceput şi n-au simţit persistent şi adînc tentaţia renunţării. Aşa au fost de legaţi de propria lor soartă, atît s-au afundat în misiunea lor, că n-au tras niciodată concluzia inevitabilă din suferinţă. De aceea, iudaismul nu dă o vibraţie elevată sufletului; aduce prea mult lumea în cer şi cerul în lume. Înţelegerea vieţii ca deşertăciune (Iov, Solomon, Ieremia) este un lirism pur, foarte profund în sufletele cari au cîntat-o, dar disparent în conştiinţa colectivă a evreilor. Sentimentul lor predominant — care explică echivocul sau complexul psihologiei iudaice — a fost totdeauna o teamă ciudată, care în loc să-i disloce din lume, i-a integrat şi mai iremediabil.” [36]

La incapacitatea evreilor de a se realiza în plan politic (ideea lui Nae Ionescu), Cioran adaugă un element imponderabil — singularitatea absolută şi insuportabilă a temperamentului etnic — pentru a explica unicitatea dramei iudaice şi ostilitatea celorlalţi faţă de un popor cu însuşiri parcă inumane:

„Teoria raselor pare a se fi născut numai pentru a da expresie sentimentului de separaţie prăpăstioasă ce deosebeşte pe orice ne-evreu de un evreu. Un abis născut nu din antisemitism şi din nici un fel de concepţie, ci din antagonismul manifest sau secret, ce caracterizează două fiinţe esenţial diferite. Evreul nu este semenul, deaproapele nostru şi oricîtă intimitate ne-am lăsa cu el, o prăpastie ne separă, vrem sau nu vrem. Este ca şi cum ei ar descinde dintr-o altă specie de maimuţe decît noi şi ar fi fost condamnaţi iniţial la o tragedie sterilă, la speranţe veşnic înşelate. Omeneşte nu ne putem apropia de ei, fiindcă evreul este întîi evreu şi apoi om. Fenomenul se petrece atît în conştiinţa lor, cît şi a noastră.

Problema iudaismului este tot atît de complicată ca şi aceea a existenţii lui D-zeu. A vorbi de vampirismul şi de agresivitatea lor, este a evidenţia o latură caracteristică, fără a diminua însă, întru nimic, misterul firii iudaice. Rasa aceasta, ce-şi alimentează focul lăuntric din ură, a dat exemple unice, inadmisibile de iubire. Cine cunoaşte mistica hasidică şi viaţa unora din rabinii aparţinători ei, nu se poate să nu se cutremure în faţa unor exemple de iubire, care sfidează legile vieţii, inumane în raritatea lor şi cari lasă foarte adesea creştinismul în urmă. Numai la un popor condamnat pot apărea astfel de cazuri, cari nu pot avea decît semnificaţia unor mari răscumpărări. Sfinţenia la evrei are un caracter pur naţional; ea trebuie să salveze, prin compensaţie, un popor de la pieire.” [37].

„Problema evreiască” este irezolvabilă, un „blestem al istoriei”; soluţiile naţionale nu sînt eficiente, dovadă Spania, în urmă cu secole, sau Germania, în prezent [38]. Adversari ai mişcărilor de „auto-conştiinţă naţională”, evreii devin, fatal, în acele momente istorice, „trădători”, „duşmanul mortal al oricărui alt naţionalism”, o piedică ce trebuie înlăturată. Ruperea de natură şi peisaj le-a atrofiat „sensibilitatea cosmică”, le-au rămas numai „obscurităţile ghetoului, cu tristeţile lor scîrboase şi cu ironiile lor desgustătoare”. Amestecîndu-se cu alte popoare, evreii le pervertesc „ritmul de viaţă”; ei sînt un „catalizator” şi, în proporţii suportabile, constituie „doza de otravă necesară oricărui organism”. Internaţionalişti, ei au introdus în socialism viziunea materialistă, „atributul esenţial al spiritului lor” [39].

Eseul lui Cioran este străin de linia tradiţională de „demascare” a spiritului iudaic dizolvant. Este mai curînd un elogiu înverşunat adus unui adversar detestat tocmai pentru forţa şi calităţile sale excepţionale şi unice — „cel mai inteligent, mai dotat şi mai obraznic popor.” [40] Intensitatea refuzului evreului, ca tip uman fără asemănare cu altele, atinge, cîteodată, pragul unei reacţii viscerale:

„În toate, evreii sunt unici; n-au pereche în lume gîrboviţi subt un blestem de care nu e responsabil decît D-zeu. Dacă aş fi evreu, m-aş sinucide pe loc.” [41] Înclinat, în acei ani, să justifice un antisemitism ideologic şi politic, Mircea Eliade se antrenează mai puţin în definirea „spiritului iudaic”. Ca şi Benedetto Croce, în scurta sa fază fascizantă [42], Eliade se ocupă de „mentalitatea francmasonică” în sfera intelectuală, caracterizată prin defectuoase deprinderi de gîndire şi criterii abstracte în judecarea istoriei. Şi marxismul este un model de gîndire francmasonic, „conjugare între abstract şi grosolan” [43].

O trăsătură a sensibilităţii iudaice este complexul de inferioritate (nu de superioritate, cum susţinuse Nae Ionescu), pe care evreii îl convertesc în sursă de realizări spirituale, fără a se elibera însă de obsesia că sînt persecutaţi:

„Fiecare cunoaşte din propria-i experienţă cît de sensibili sînt evreii adevăraţi, cît de orgolioşi, de intransigenţi (intransigenţa aceasta judaică, atît de frumoasă în realizările spirituale, este, în viaţa de toate zilele, o manifestare a complexului de inferioritate; un om cu adevărat puternic şi sigur de sine nu e intransigent). Ştiţi cît e de greu să fii obiectiv în faţa unui evreu inteligent. Omul suferă la orice aluzie, la orice bănuială; i se pare mereu că se află în faţa unui antisemit, şi se arată totdeauna pregătit pentru o nouă persecuţie. Astfel e făcută istoria neamului Israel, şi aşa funcţionează spiritul defensiv judaic. Trebuie să privim lucrurile aşa cum sînt. Complexele de inferioritate judaice au fost provocate mai ales de istoria lumii creştine…

Evreii au dreptul să se agite, pentru că destinul lor e să-şi demonstreze existenţa prin cele mai tragice eforturi neomeneşti. Ei se pot considera persecutaţi pentru că asta îi ajută să supravieţuiască.” [44]

Referiri violent negative la „spiritul iudaic” au fost semnalate în unele izbucniri orale ale lui Eliade (notate de prietenii săi) dar nu şi în scris, poate un semn că se îndoia de valabilitatea lor [45].

Ravagiile şi pericolele „spiritului iudaic” constituie o temă constantă la publiciştii şi scriitorii de orientare fascistă, grupaţi în jurul publicaţiilor lui Nichifor Crainic sau ale celor pro-gardiste, ca Vremea (după 1934), Iconar, Sfarmă Piatră şi altele. Cei ce se dedică studierii „spiritului iudaic” sînt mai rar scriitori cu o anumită consacrare (cu o excepţie: poetul şi publicistul Nicolae Davidescu), în genere literaţi foarte tineri, la început de carieră (Vintilă Horia, Horia Stamatu, Mircea Streinu), alţii, ca N. Roşu, cu ambiţii de ideologi ai unui naţionalism fascizant, lipsiţi de autoritate intelectuală.

Într-un volum din 1939, Primejdia judaică (cîteva capitole apăruseră anterior în Vremea, 1936), Nicolae Davidescu defineşte explicit principala piedică în calea restabilirii românismului în drepturile sale fireşti. După cîteva capitole de expunere a esenţei judaismului (După chipul şi asemănarea lui Iehova, Din păcatele strămoşeşti ale judaismului, Israel văzut de marii săi profeţi), urmărind demonstrarea caracterului său dominator şi totalitar, Davidescu dezvăluie căile şi sferele vieţii intelectuale în care se realizează „judaizarea Europei” şi în mod special a României — proces avansat, care a început cu educaţia religioasă (lectura Bibliei) şi se propagă prin presă, literatură, ideologie şi politică. Marxismul, comunismul, lupta de clasă, internaţionalismul, umanismul sînt „feţele mascate” ale iudaizării [46].

Caracterul primejdios al iudaismului, în concepţia lui Davidescu, îşi are sursa în religie şi într-o psihologie etnică dominatoare, conjugate, paradoxal, cu „înlăturarea a tot ce este mitic, mistic, întunecat, impulsiv în viaţa instinctelor” şi un spirit „antimilitarist, pacifist, internaţionalist”. Aici se află, descoperă Davidescu, explicaţia esenţială a antisemitismului de pretutindeni: „o specificitate evreiască insuportabilă restului întregii lumi”, care implică neapărat „distrugerea celorlalte aspecte de specific naţional” [47].

Interesantă, la N. Davidescu, este frecventa combatere a „spiritului iudaic” în numele „spiritului arian” şi al „societăţii ariene”, invocate frecvent, într-un efort, cu siguranţă de inspiraţie nazistă, de „arianizare” a culturii româneşti.

Un teoretician specializat al „spiritului iudaic”, demontat cu perseverenţă spre a-i dovedi nocivitatea, este Nicolae Roşu, autorul volumelor de „doctrină” Dialectica Naţionalismului (1936) şi Orientări în veac (1937). El reia, cu o bibliografie parţial reînnoită şi cu un limbaj adaptat noii faze naţionaliste, tezele lui A. C. Cuza din Naţionalismul în artă despre semitism şi principalele componente (fanatism, aroganţă, anarhie morală, rabinism, materialism, comunism, freudism ş.a.) pentru fundamentarea filozofică şi religioasă a unui antisemitism radical şi rasist [48].

Înnoirile în analiza „spiritului iudaic”, în cazul lui N. Roşu, N. Davidescu şi al celorlalţi publicişti din anii ’35-40, sînt mai puţin teoretice. Notabilă doar este orientarea demonstraţiei spre concluzii practice: măsuri extreme de combatere a iudaismului (sub multiplele sale ipostaze) sau adeziunea la programul nazist. Paralel, se observă şi o escaladare a violenţei limbajului, ameninţător în forme mult mai concrete ca pînă atunci.

Articolele lui Vintilă Horia, de pildă, despre încercările „scrisului iudaic” de a distruge spiritualitatea europeană se încheie, în 1935, cu apologia lui Hitler, Mussolini şi Salazar, iar în 1941, cu aprobarea exaltată a înaintării armatelor germane şi italiene, semnificînd „efortul suprem al popoarelor europene de a scutura jugul incomod al iudaismului” [49].

Acelaşi ton paroxistic la poetul Horia Stamatu, într-un articol, din 1938, despre „forţa invizibilă a neamului trădării, acum intrat în derută pe toate fronturile” şi „asiatica hoardă a însetaţilor de sînge creştinesc [care] urlă în numele păcii pentru asasinarea în masă a fasciştilor”. Chintesenţa răului o reprezintă liderii bolşevici evrei, ca Trotzki sau Iagoda:

„Pentru că Iagoda (în traducere Iuda) este însuşi neamul lui Izrael, pe care nici o pedeapsă nu-l va putea istovi atîta vreme cît va mai avea loc printre oameni…

Una e misiunea lui Stalin pe această lume, alta era misiunea lui Iagoda şi a urmaşilor lui. Dacă erau unul şi acelaşi lucru Trotzki nu ar fi fost izgonit. Ideea socialistă nu este decît o armă inventată de jidani pentru a se infiltra în conducerea popoarelor… Stalin e un biet barbar neştiutor faţă de aceste fiare apocaliptice.” [50]

3. Critica antisemitismului tradiţional

Cu toată proliferarea comentariilor despre „spiritul iudaic” şi „rasa semită”, argumentele luate din această sferă nu au o pondere importantă în justificarea unui antisemitism ideologic românesc. Argumentele de bază sînt, în continuare, de ordin naţional: dreptul românilor etnici de a fi „stăpînii” exclusivi ai ţării, de a „recîştiga” poziţiile economice şi sociale „acaparate” de evrei. Etnocraţia, pentru care optează cu toţii, oferă soluţia politică pentru exercitarea acestui drept. Din această perspectivă, noii ideologi au conştiinţa unui salt calitativ şi în fixarea atitudinii în „problema evreiască”. Obiectivul lor, ca şi al fondatorilor Gărzii de Fier, este depăşirea fazei reprezentate de A. C. Cuza.

Pentru noii naţionalişti cuzismul înseamnă antisemitismul zgomotos, dar neeficient politic, „un amestec hibrid — cum afirma Crainic — de naţionalism şi democraţie marxistă.” Ideea unui partid antisemit „în concurenţă cu sumedenia partidelor democratice, adică filosemite” este „un anahronism venerabil” [51]. Şi Nae Ionescu observă ineficacitatea antisemitismului „agresiv şi violent”, „cu metodele lui primare şi lipsite de eficienţă” [52]. Efortul doctrinar al ideologilor mai tineri urmăreşte mai limpede integrarea „problemei evreieşti” în alt cadru politic şi, într-o primă fază (pînă în 1933), nici nu-i acordă întîietate.

Încă din 1929, M. Polihroniade, unul dintre primii ideologi ai noii drepte legionare, acordă cuzismului doar un rol de tranziţie, acela de a fi umplut un vid ideologic, pînă la apariţia „noului naţionalism”:

„Tineretul românesc lipsit de o doctrină sau o mişcare naţionalistă s-a azvîrlit cu trup şi suflet în braţele antisemitismului. Antisemitismul a avut meritul de a distruge orice tendinţă comunistă în universităţile noastre şi de a crea o atmosferă favorabilă dezvoltărei unui naţionalism sănătos.” [53]

Antisemitismul cuzist a dat faliment, consideră el, pentru că nu are „o viziune de ansamblu”, este „unilateral şi primejdios” [54]. Mai explicit, Polihroniade preciza în 1933 de ce şi prin ce „dreapta românească” se desparte de cuzism:

„A crede însă că pe bazele unei formule simpliste şi cu strigătul «Jos jidanii» va rezolva multiplele probleme ale statului modern, ale celui român… este nu numai o eroare ci şi o copilărie… Această rezolvare [a problemei semite] nu poate veni însă decît de la o doctrină organică şi coherent naţionalistă, care să plaseze şi să rezolve problema semită în cadrul unei întregi politici de stat, astăzi însă problema semită nu-i nici cea mai gravă nici… cea mai presantă, care se pune României” [55].

Emil Cioran revine cu insistenţă asupra slăbiciunilor „vechiului” naţionalism antisemit şi formulează cel mai exact diferenţele în raport cu noul spirit naţionalist: „Destinul, lipsit de grandoare, al lui A. C. Cuza nu-şi găseşte altă explicaţie decît în zvîrcolirile unui a-politic, al cărui fanatism, nedepăşind antisemitismul, n-a putut deveni niciodată o fatalitate pentru România. Dacă n-am fi avut evrei, A. C. Cuza nu s-ar fi gîndit nici im singur moment la soarta ei. Exemplul lui A. C. Cuza ne arată cum nu trebuie să fie naţionalismul. Antisemitismul este un singur aspect al naţionalismului şi nu cel mai principal.” [56].

Problema este reluată în Schimbarea la faţă a României din perspectiva „revoluţiei naţionale”:

„Invazia iudaică în ultimile decenii ale devenirii româneşti a făcut din antisemitism trăsătura esenţială a naţionalismului nostru. Ininteligibil aiurea, la noi acest fapt îşi află o legitimitate care nu trebue totuşi exagerată. Dacă România n-ar fi avut nici un evreu ar fi reprezentat ea o existenţă mai puţin mizerabilă? Întrucît nivelul ei istoric (singurul care importă) era mai ridicat? Că era mai puţină corupţie este evident, dar de aici pînă la istorie, mai e drum lung. Evreii cel mult au amînat ceasul solemn al României; ei nu sînt, în nici un caz, cauza mizeriei noastre, a mizeriei noastre de totdeauna. Un naţionalism care nu vede acest lucru este fals şi mult prea unilateral, pentru a fi durabil. Revoluţia nu se poate face cu probleme false.

Un organism naţional sănătos se verifică totdeauna în lupta împotriva evreilor, mai cu seamă atunci cînd aceştia prin număr şi prin obrăznicie invadează un popor. Decît antisemitismul nu rezolvă nici problemele naţionale şi nici cele sociale ale unui neam. Ele reprezintă o problemă de purificare şi nimic mai mult. Viciile constituţionale ale acelui neam rămîn aceleaşi. Îngustimea de viziune a naţionalismului românesc pleacă din derivarea lui din antisemitism. O problemă periferică devine sursă de mişcare şi de viziune.” [57].

O situaţie nouă, paradoxală, apare la sfîrşitul anului 1937, atunci cînd A. C. Cuza — socotit un „precursor”, aparţinînd trecutului — ajunge la putere (în guvernul condus de Goga) şi legiferează programul antisemit, foarte apropiat de cel gardist. E un moment de derută pentru Garda de Fier, somată să-şi redefinească identitatea politică şi de idei, mai ales, că, în fapt, lozinca antisemită precumpănea asupra celorlalte.

Restabilirea diferenţei esenţiale o încearcă un simpatizant de dată recentă, filozoful Constantin Noica, ultimul dintre intelectualii „tinerei generaţii” care aderă la ideologia legionară:

„Într-adevăr, venirea la cîrmă a d-lui A. C. Cuza (mai degrabă decît a d-lui Oct. Goga) a deşteptat în mulţi întrebarea: ce rost mai are mişcarea legionară dacă vin alţii şi-i realizează programul?… Ce descoperea cuzismul? Descoperea în sînul societăţii româneşti un parazit. Acesta, beneficiar dar în acelaşi timp falsificator al vieţii noastre naţionale, trebuia deci înlăturat. Sub diferite forme, pe diferite planuri, cu diferite arme de luptă, oricum apărea, el trebuia demascat, combătut, anihilat şi, dacă se putea, înlăturat de-a binelea din sînul colectivităţii româneşti. Că această mişcare avea dreptate? se va vedea acum, în urma măsurilor ce va lua, dacă şi cîtă dreptate a avut.

Ce descoperea legionarismul? Descoperea, după cît îl putem noi înţelege, aşa de unde stăm, un parazit înăuntrul fiinţei românului. Va fi lovind legionarismul şi în ticălosul acela din afară. Dar aşa ceva e un rest cuzist în doctrina sa; remarcabil, în schimb, e faptul că ştie să descopere pe ticălosul dinăuntru şi că luptă împotrivă-i… Antisemite au ştiut să devină şi celelalte partide. Am vroi în schimb să vedem un partid care să-şi pună problema, doar să şi-o pună, a înfiinţării unui corp de 10 000 de oameni cu ţinută morală exemplară…” [58].

Fără îndoială, intelectualii ataşaţi în acei ani mişcării legionare încearcă să ofere Legiunii o mai substanţială fundamentare ideologică, pentru ca, în felul acesta, să integreze şi antisemitismul într-o ideologie naţionalistă mai coerentă şi mai spiritualizată. Ei răspundeau astfel aspiraţiei liderilor mişcării spre o legitimare a antisemitismului „legionar”, pentru a putea face faţă concurenţei celorlalte grupări extremiste care aduceau şi ele un program şi o ideologie net antisemite.

4. Modele ale unei dictaturi de dreapta şi „soluţionarea problemei evreieşti”

Teoriile naţionaliste de dreapta intrate în circulaţie după 1920 [59] se conturează în deceniul al patrulea într-o limpede articulată ideologie, un discurs despre un anumit tip de stat românesc, dedus, cu argumente sociale şi etnice, din particularităţile istoriei României. Soluţionarea „problemei evreieşti” este condiţionată de noul model de societate românească, garantînd sfîrşitul prezenţei evreieşti în structurile sociale ale ţării aşezate pe temelii etnice. Preocuparea pasionată a intelectualilor naţionalişti de a proiecta modele de stat românesc etnocratic sau corporatist duce, spre sfîrşitul deceniului, în circumstanţele politice de atunci, la o angajare deschisă în activitatea politică a Gărzii de Fier, justificată de o ideologie fascistă şi de mitul autohton al regenerării româneşti prin ortodoxie.

Atît timp cît a existat un regim parlamentar, intelectualii noii drepte se considerau în opoziţie, în luptă cu Puterea, reprezentată numai politic de partidele care deţin majoritatea. Adevărata putere era atribuită evreilor, exercitată prin finanţe, economie şi presă. Instrumentul politic al dominării evreieşti este democraţia; înlăturarea ei înseamnă sfîrşitul stăpînirii evreieşti în România.

Octavian Goga, apoi Nichifor Crainic şi Nae Ionescu, urmaţi de mulţi alţi publicişti, îşi concentrează atacul împotriva prezenţei evreilor în presă, socotită un bastion important al Puterii. Nae Ionescu aduce argumente etnice pentru delegitimarea participării evreilor la viaţa politică românească. Măsura pe care o propune — „retragerea tuturor evreilor de la posturile de conducere politică” (de fapt e vorba numai de presă) — are ca temei „lipsa de drept şi de calitate a evreilor de a influenţa viaţa politică a ţării” [60]. Libertatea presei este una din „deformaţiile individualismului”, numai membrii autorizaţi ai naţiunii au îndreptăţirea de a vorbi în numele ei [61].

Proiectele de stat corporativ, etnocratic, în formele preconizate de Crainic, Nae Ionescu şi discipolii lor, au în vedere în mod expres şi printre priorităţile urgente blocarea accesului evreilor spre poziţiile importante din structura economică, politică şi culturală a noului stat. Aceasta este raţiunea de a fi a etnocraţiei concepute de Crainic:

„Etnocraţia, spre care năzuieşte România de azi, este implicit xenofobă şi antisemită întrucît dominaţia ei în cultură, în viaţa de stat şi în viaţa socială postulează reducerea influenţei străinilor, în cel mai modest caz, după criteriul proporţiei numerice…” [62].

Programul statului etnocratic, anexat expunerii doctrinare din Ortodoxie şi etnocraţie, aşază un enunţ lapidar la temelia noului sistem politic: „Evreii sînt o primejdie permanentă pentru orice stat naţional.” [63] Celelalte prerogative, care privesc excluderea evreilor de la funcţii de stat, din instituţiile de cultură şi din presă, decurg din acest postulat.

O teorie coerentă a antisemitismului românesc, în relaţie directă cu evoluţia naţionalismului, construieşte Emil Cioran, inspirat, uneori, de articolele lui Nae Ionescu. Nu concurenţa economică se află la originea antisemitismului naţionalist, ci opoziţia evreilor faţă de perspectiva unui stat naţional „consolidat”, care ar înlocui democraţia, favorabilă numai lor, evreilor:

„Evreii s-au opus la noi împotriva oricărei încercări de consolidare naţională şi politică. Aici trebuie căutată sursa antisemitismului militant, dar nu a antisemitismului sentimental. Ei au criticat totdeauna România, dar au considerat orice tentativă de consolidare în afară de o democraţie convenabilă, ca reacţiune, barbarie etc. În realitate, n-a existat presă mai reacţionară decît cea iudaică, pentru care paradisul l-a oferit totdeauna atmosfera pestilenţială a democraţiei româneşti, ce e drept admirabilă în intenţii, dar mizerabilă în realizări. Eu critic în special evreimea de după război. Nu s-a opus ea oricărei încercări de reînnoire a României? Din nişte tîmpiţi şi nişte degeneraţi, cari au reuşit să compromită o democraţie ea însăşi viciată, evreii au făcut un instrument de dominare, ofensînd iremediabil o ţară întreagă. Noi românii nu ne putem salva decît prin altă formă politică. Evreii s-au opus cu toate mijloacele de care dispune imperialismul lor subteran, cinismul şi experienţa lor seculară. Trebuie să ne intre tuturora în cap o dată şi pentru totdeauna: evreii n-au nici un interes să trăiască într-o Românie consolidată şi conştientă.” [64] O notă inedită în noua retorică antisemită este sublinierea insistentă a superiorităţii evreului-duşman practic de neînvins şi imposibil de asimilat datorită calităţilor sale excepţionale:

„Cum o să asimilăm noi, un biet popor, pe cel mai ireductibil fenomen etnic al istoriei? Un popor care are la activul său lupta biruitoare cu cele mai strălucite popoare ale istoriei, cum o să fie asimilat de un neam care a văzut lumina doar prin întunericul ungurilor, turcilor sau grecilor? Vitalitatea iudaică este atît de agresivă şi voinţa de acaparare atît de persistentă încît toleranţa noastră faţă de acest popor muncitor şi exploatator ar însemna falimentul nostru sigur… Ce ştie poporul românesc faţă de cel evreiesc? Dacă le-am da evreilor libertatea absolută sînt convins că în mai puţin de um an ar schimba şi numele ţării. În definitiv trebuie să recunoaştem cu melancolie că antisemitismul este cel mai mare elogiu adus evreilor.” [65]

Poziţia lui Mircea Eliade în „problema evreiască” din România s-a aflat, destul de mult timp, sub semnul ambiguităţii, al formulărilor contradictorii, care par motivate de preocuparea de a nu recurge la tipare şi clişee, dar şi de evitarea unei atitudini clare. Antisemitismul, atît cît a fost, se dezvăluie treptat, cu reveniri şi salturi frapante, fără a fi teoretizat pe larg, dar semnalînd existenţa unei doctrine, niciodată expusă coerent.

Exaltarea naţionalistă, declanşată de „revoluţia legionară”, pare să fi antrenat o revizuire a „problemei”. Ca şi Nae Ionescu, Eliade are antecedente „filosemite”, de care va pomeni uneori, cu o anumită mîndrie, de om care a suferit din această cauză [66]. Nu o dată îşi va mărturisi indignarea pentru expulzarea din România a trei mari savanţi evrei: Moses Gaster, H. Titkin şi Lazăr Şăineanu.

În mediul supraîncărcat de naţionalism în care evolua, Eliade încearcă un timp să profeseze un românism creator, „pozitiv”, ce se poate afirma prin valori ale spiritului şi nu prin xenofobie. Aproape imperceptibil începe metamorfoza, anunţată de etalarea ostentativă a românismului, în ciuda recentelor conotaţii (gardism, şovinism), compromiţătoare încă în cercurile elitei intelectuale [67]. Revolta împotriva numărului excesiv de evrei în consiliile locale din Transilvania i se pare legitimă, nu are nimic comun cu antisemitismul:

„Mă revolt contra 26 de consilieri streini din Sighetul Marmaţiei (faţă de 7 români) — nu pentru că sînt şovin sau antisemit, ci pentru că un cît de slab sentiment de justiţie socială răzbate şi în sufletul meu.” [68]

În polemica din jurul prefeţei lui Nae Ionescu la romanul lui Sebastian (1934), Eliade ia un rol de arbitru, obiectiv, la egală distanţă de taberele care se înfruntă. Analizează termenii şi constată devalorizarea noţiunii de „antisemit”, devenită o etichetă uzată, ca şi cea opusă, „democrat”:

„După cum vedeţi, termenul acesta şi-a căpătat atîtea înţelesuri conjuncturale şi parazitare, încît a ajuns foarte vag, aproape impracticabil. La fel cu expresia «filosemit» sau «jidănit»… Ce confortabil este să fii antisemit! Nu ţi se mai cere să judeci, de la om la om, de la ţară la ţară. O dată ce te-ai hotărît să fii antisemit, totul se explică, totul merge ca pe roate: jidanii sînt de vină, totdeauna, jidanii n-au creat nimic, jidanii sînt degeneraţi etc… Şi ce confortabil este să fii democrat; eşti un om liniştit şi sigur, pînă la moarte. Antisemitismul? O legendă, sau o prostie, sau o manevră politică, sau, şi mai simplu, o bandă de derbedei, de huligani… Este mult mai greu, mult mai dramatic şi — de ce n-am mărturisi-o? — mult mai ineficace, practic vorbind, să încerci să gîndeşti singur.” [69]

Gîndind „singur”, dar în relaţie directă cu evoluţia politică a maestrului său şi a „tinerei generaţii”, Eliade constată existenţa unui „antisemitism teoretic”, „o doctrină antisemită”, legitimată de „o anumită filosofie a istoriei”, reprezentată în cultura românească de Eminescu, Vasile Conta, B.P. Hasdeu. Este un antisemitism „economic şi moral”, deci „periferic”, întrucît nu se întemeiază pe o metafizică [70].

Peste un an, „problema evreiască” este privită din perspectiva „revoluţiei naţionale” şi a locului intelectualilor în cadrul ei. Elitele intelectuale creează valori şi idei care stau apoi la rădăcina marilor schimbări sociale şi a revoluţiilor. O astfel de „idee intelectuală”, preluată apoi de oamenii politici, a fost, descoperă Eliade, numerus clausus [71]. Din nefericire, observă Eliade, în România ideile şi idealurile (naţionalism, etnicitate, stat organic, stat ţărănesc, mistică, mit popular, rasă, ortodoxie) sînt bagatelizate „pe piaţa politică” [72].

La îndemnurile fanatice şi alarmiste ale altora, izvorîte, crede Eliade, dintr-un nejustificat complex de inferioritate, Eliade răspunde cu o poziţie moderată. Problema minorităţilor e rezolvabilă prin măsuri administrative:

„Toleranţa noastră «proverbială» este o tărie, nu o slăbiciune… Nu înţeleg de ce ţipăm: primejdie! Unde e primejdia? Că sînt minoritari prea mulţi la posturile de comandă? Îi vom scoate prin concurenţă, prin propriile noastre forţe, prin legi de administraţie la nevoie — dar de aici pînă la primejdia «românismului», mai e cale lungă… Noi nu avem nevoie de intransigenţă şi intoleranţă, vicii streine structurii noastre.” [73]

O nouă schimbare a tonului se observă spre sfârşitul anului 1935. Inhibiţiile „intelectuale” sînt abandonate în folosul adeziunii la „mesianismul românesc” întruchipat de mişcarea lui Codreanu [74]. Integrarea românismului său în exaltarea ultra-naţionalistă a Legiunii este acum deplină:

„Fenomenul «Renaşterii» româneşti — pe care l-am remarcat cu cîţiva ani în urmă — este în plină desfăşurare. Creşte tot mai robustă demnitatea omului românesc. Desgustul sau desperarea faţă de condiţia românească — au lăsat loc unei febre revoluţionare care pune înainte de toate accentul pe romanitate.

Foarte mulţi tineri cred azi în destinul excepţional al României, în rolul decisiv pe care poporul nostru e chemat să-l joace în istoria apropiată. A început să se vorbească, chiar, despre imperialism românesc — şi profesorul Nae Ionescu a intervenit şi aici cu viziunea sa formidabilă, cu logica sa precisă, şi a formulat cu pasiune şi claritate ceea ce era latent în atîtea conştiinţe tinere.” [75] În 1937, Eliade face procesul clasei conducătoare româneşti, reproşîndu-i totala indiferenţă şi orbire în faţa expansiunii elementului străin, în dauna celui românesc [76]. Primejdia etnică vine dinspre evrei, maghiari şi slavi, dar nu şi germani (şvabi), „singurii aliaţi sinceri care contrabalansează elementele maghiare”. În stilul gazetăriei lui Nae Ionescu, Eliade face critica politicii liberaliste şi a liderilor politici, „piloţii orbi”, care au adus România în pragul dezastrului, sufocată de minorităţile etnice din jur. După tiparul Doinei lui Eminescu, Eliade compune un tablou apocaliptic al invaziei străine, cea evreiască fiind subliniată cu insistenţă:

„De la război încoace, evreii au cotropit satele Maramureşului şi ale Bucovinei, şi au obţinut majoritate absolută în toate oraşele Basarabiei. (…) Iar dacă le spui [conducătorilor politici] că pe Bucegi nu mai auzi româneşte, că în Maramureş, Bucovina şi Basarabia se vorbeşte idiş, că pier satele româneşti, că se schimbă faţa oraşelor — ei te socotesc în slujba nemţilor, sau te asigură că au făcut legi de protecţia muncii naţionale.”

Eliade dezvăluie aici un xenofobism extrem şi o îndrăzneaţă preluare a unor clişee din limbajul politic al Gărzii de Fier. Democraţia românească a zădărnicit „orice încercare de redeşteptare naţională”, politicienii sînt acuzaţi de „trădare”, „crime” şi „atentate împotriva neamului nostru”, se fac aluzii ameninţătoare la „marea luptă” care se pregăteşte, la „marea victorie finală”. În postură inedită de ideolog naţionalist, Eliade nu se mai intimidează în faţa unor posibile învinuiri de extremism de dreapta: „Ştiu foarte bine că evreii vor ţipa că sînt antisemit, iar democraţii că sînt huligan sau fascist…”

Acuzaţiile venite din partea evreilor sînt acceptate, cavalereşte, ca de la un adversar puternic, care ştie să-şi apere cuceririle:

„Ar fi absurd să te aştepţi ca evreii să se resemneze de a fi o minoritate cu anumite drepturi şi cu foarte multe obligaţii — după ce au gustat din mierea puterii şi au cucerit atîtea posturi de comandă. Evreii luptă din răsputeri să-şi menţină deocamdată poziţiile, în aşteptarea unor viitoare ofensive — şi, în ceea ce mă priveşte, eu le înţeleg lupta şi le admir vitalitatea, tenacitatea, geniul.” [77].

Elogiul lui Moses Gaster şi regretul expulzării lui sînt aşezate acum într-un alt context: nedreptatea era dovada unei politici greşite, neselective, de expulzare:

„De altfel, fie spus în treacăt, nu ştiu dacă vreun bancher sau arendaş evreu a fost expulzat în epoca dintre 1870-1916. Au fost siliţi însă să plece trei mari savanţi evrei: Gaster, Şăineanu, Titkin. Toţi trei şi-au cucerit un renume european. În anii cînd noi primeam fel de fel de negustori galiţieni — am izgonit trei capacităţi de mare clasă europeană.” [78]

La moartea lui Gaster, omagiul lui Eliade dezvăluie semnificative accente noi. Gaster a fost un mare învăţat şi un consecvent naţionalist evreu: „un mare animator al nădejdilor naţionale ale tuturor evreilor”, care a trăit „ca un evreu conformist, ca un rabin, ca un sionist”, „luminator al credinţei izraelite şi mentor al naţionalismului iudaic”. Imaginea sugerată de portretul generos făcut de Eliade este a unui savant străin care s-a interesat şi de folclorul şi literatura poporului român [79].

Mircea Eliade pare mereu în căutarea unei îndreptăţiri morale a adeziunii sale politice [80]. Cel care semnase cu cîţiva ani înainte un protest împotriva persecutării evreilor din Germania meditează, în 1937, la contrastul dintre barbaria comunistă anti-creştină şi antisemitismul nazist, menţinut, apreciază Eliade, în limite legale şi civilizate, „fără acte de sălbăticie”: „Orice mi s-ar spune despre teroarea hitleristă, nu pot uita un lucru: că în plin centrul Berlinului, o sinagogă stă solemnă şi nesiluită — aşa cum n-a stat nici o biserică în Rusia.” [81]

Spre deosebire de alţi intelectuali alăturaţi Gărzii, Eliade pune accent pe alte valori promovate de mişcare: spiritul creştin, spiritualism, mesianism, regenerare morală, omul nou — lăsînd să se înţeleagă că antisemitismul Gărzii nu este un element central. În nici unul din articolele sale de exaltare a spiritului legionar, Eliade nu se referă la „problema” obsedantă pentru Legiune. Singura menţiune (neechivocă însă) de adeziune la programul ei antisemit apare în declaraţia amintită din Buna Vestire („De ce cred în biruinţa mişcării legionare”):

„Poate neamul românesc să-şi sfîrşească viaţa în cea mai tristă descompunere pe care ar cunoaşte-o istoria, surpat de mizerie şi sifilis, cotropit de evrei şi sfîrtecat de streini, demoralizat, trădat, vîndut pentru cîteva sute de milioane de lei?” [82]

„Manifestul” lui Eliade, scris în acelaşi spirit şi acelaşi limbaj ca articolele sale din Vremea, apare cu cîteva zile înainte de alegeri şi are o evidentă marcă „electorală”. Cucerit de febra misionarismului legionar, Eliade se simte puternic angajat în campania electorală [83] şi lozinca sacră — lupta împotriva „cotropirii” evreieşti — atît de dorită de liderii legionari, nu mai putea fi evitată. Antisemitismul său însă se păstrează în limitele unei tradiţii doctrinare (Eminescu, Iorga), transferată, din entuziasm participativ, şi ideologiei Gărzii, care avea însă propria ei mistică antisemită.

Ca şi Robert Brasillach, în Franţa, Mircea Eliade nu caută o „metafizică” antisemită. Mistica fascizantă, la ambii, nu provoacă şi o mistică anti-iudaică, ci e doar însoţită de un antisemitism de raison [84]. Problema evreiască este de natură demografică („invazia”) şi socială: prezenţa excesivă a evreilor în sferele importante ale vieţii sociale [85].

„În iunie 1934, la apariţia romanului De două mii de ani — notează ironic M. Sebastian — ideile ce preocupau verva intelectuală română erau două: antisemitism, dictatură.” [86] Aceleaşi „idei” se menţin în centrul dezbaterilor pînă la sfîrşitul deceniului. Cu apetitul său doctrinar, N. Roşu rezumă esenţa noului naţionalism ca o întoarcere la valorile tradiţionale româneşti şi excluderea evreilor din istoria României [87]. Constantă este preocuparea de a înscrie noul curent în tradiţia de gîndire naţionalistă română din ultima sută de ani [88]. Afirmarea descendenţei directe a noului naţionalism antisemit din ideologia lui Eminescu devine un loc comun. Poetul este considerat „doctrinarul profetic al naţionalismului autoritar” [89]. Viziunea lui este transpusă în faptă de tineretul legionar [90].

În domeniul „ideilor” antisemite, sînt puţine înnoiri; nouă este numai agresivitatea limbajului, chiar în reviste de cultură, revenirea obsesivă a aceloraşi teze în texte de natură diferită: polemici, eseuri, studii, sinteze de istorie naţională. Un leit-motiv este ideea relaţiei inevitabile dintre naţionalismul românesc şi antisemitism, ca o fatalitate impusă de realitate:

„Dacă naţionalismul românesc are o pronunţată tendinţă antisemită, este din cauză că evreul este în acelaşi timp profitorul şi simbolul desechilibrului românesc.” [91]

Şi Nicolae Davidescu susţine principiile unui stat naţional totalitar, a cărui raţiune este lupta împotriva „totalitarismului jidovesc de diasporă” şi a cărui sarcină este „de desintoxicare a naţiunii de toxina iudaică” [92].

La sfîrşitul deceniului patru, cînd victoria părea asigurată, Nichifor Crainic anunţă triumfător împlinirea misiunii esenţiale a statului totalitar: „purificarea culturii româneşti de elementele venetice” [93].

În această etapă, antisemitismul se asociază, în mediul intelectual de care ne ocupăm, de cealaltă „idee”: dictatura de dreapta. Modelul care se impune este cel fascist, apoi cel nazist. Elogiul lor, curent şi insistent în presa naţionalistă, pătrunde, începînd din 1933, şi în revistele culturale tradiţionale (precum Convorbiri literare), care reprezentau „vechiul regim”, liberalist. Dar ideologia naţionalistă românească nu avea nevoie să imite un model străin de dictatură; ea avea propria ei tradiţie doctrinară de contestare a liberalismului şi a societăţii de tip occidental, avea propriile modele „organice”, tradiţionale, patriarhale, socotite mai potrivite structurii societăţii româneşti.

De mai bine de un deceniu, Nae Ionescu constată, satisfăcut, că „democraţia lichidează” şi că „regimul artificial, contrafăcut şi dizolvant al democraţiei” trebuie înlocuit cu „statul corporativ”, „un stat românesc de structură ţărănească”, dezvoltat din concepţia organicistă a lui Nicolae Iorga [94]. Marii intelectuali, prin esenţa lor aristocratică, nu pot fi decît adversari ai democraţiei:

„Marii oameni de cultură, marii creatori în ordinea spirituală nu au fost niciodată democraţi, nu au fost democraţi nici prin temperament, nici prin practica politică.” [95]

„România ca să poată trăi are nevoie de o revoluţie anti-democratică”, scrie Crainic în 1932 [96] şi propune, după cîţiva ani, doctrina şi programul statului etnocratic [97].

Ideea dictaturii este reluată cu agresivitatea vîrstei, dar şi a momentului politic, de Emil Cioran: „Statul totalitar este singura armură care poate apăra România de faliment.” [98] Revoluţia naţională, care va pune capăt democraţiei, este o descătuşare de forţe iraţionale, de fanatism şi violenţă, o împlinire imperialistă a destinului naţional:

„Pentru ca un popor să-şi deschidă drum în lume, toate mijloacele sînt justificate. Teroare, crimă, bestialitate, perfidie sînt meschine şi imorale numai în decadenţă, cînd se apără prin ele un vid de conţinuturi; dacă ajută, însă, ascensiunea unui popor, ele sînt virtuţi. Toate triumfurile sînt morale…

România are nevoie de o exaltare pînă la fanatism. O Românie fanatică este o Românie schimbată la faţă. Fanatizarea României este transfigurarea României.” [99].

„Orice dictatură este eroică, înţelegînd prin aceasta întreaga gamă a eroismului care începe prin brutalitate şi sfîrşeşte în sacrificiu… Cu cît o fiinţă este mai spiritualizată cu atît este mai incapabilă de eroism…

Dictatura este ante-portas. Se înşeală acei care speră dezerţiuni sau laşităţi. Cine n-are curajul să suporte încordarea regimului dictatorial şi nu se simte chemat s-o intensifice, trebuie să considere viitorul ca un vid halucinant. Niciodată ca astăzi, timpul n-a marcat mai accelerat etapele destinului nostru.” [100]

Al treilea Reich, mai mult decît Italia fascistă, este modelul exaltant de dictatură, consecinţă a revoluţiei naţionale. Admiraţia pentru Germania nazistă şi, cu rezerve, pentru nazism, este, în scrisul liderilor noilor naţionalişti, constantă, deşi aveau de înfruntat o opinie publică (alcătuită din orientări politice eterogene) ostilă hitlerismului [101].

Nae Ionescu e un simpatizant timpuriu al „revoluţiei germane” [102]. Reichul hitlerist şi Italia lui Mussolini, observă el polemizînd cu Iorga în 1938, nu sînt dictaturi, ci produse fericite ale exaltantei întîlniri dintre mase şi conducător [103]. Crainic e neobosit, timp de un deceniu, în a-şi exprima entuziasmul pentru regimul nazist şi cel fascist. A adunat, în 1941, într-un volum toate articolele sale pe această temă: Lupta pentru spiritul nou. Germania şi Italia în scrisul meu de la 1932 încoace. Ca şi Octavian Goga, are întrevederi cu Mussolini şi Alfred Rosenberg [104] şi va proslăvi, în publicistica sa, hitlerismul, în ciuda deosebirilor doctrinare:

„Urmăresc atent opera guvernului Hitler din Germania. Profund simpatică nouă prin numeroase afinităţi de simţire şi de concepţie, opera aceasta e admirabilă prin afirmarea ideii de rasă ca axă a desvoltării unui popor, prin afirmarea marei şi noii idei sociale «totalitare» în locul marxismului criminal, sfîşietor de societăţi şi ucigător de oameni. Hitlerismul are, ca şi fascismul, genialul merit, devenit de pe acum istoric, de a fi găsit această nouă concepţie împotriva celorlalte clase. El a dat lovitura de moarte marxismului iudaic, izvorul urii universale a oamenilor împotriva semenilor lor.” [105]

Emil Cioran e cucerit, pînă la exaltare, de frenezia dezlănţuirii instinctelor barbare, produsă de nazism, mai puţin de idei şi de nivelul spiritual al noii culturi [106]. Hitlerismul este „un nou stil de viaţă” [107]; cultul forţei şi importanţa naţional-mesianică a acţiunii justifică orice, inclusiv asasinatul politic [108].

Mircea Eliade evită să declare public simpatia pentru hitlerism. Numai în aprinse dispute cu prietenii îşi arată ataşamentul pentru o politică pro-germană [109]. Ideologic însă, preferinţa lui se îndreaptă spre regimul lui Salazar, „stat creştin şi totalitar”, rezultat al unei revoluţii spirituale, morale şi politice, o dictatură ca „instrument de desăvîrşire morală şi intelectuală a tinerelor generaţii” [110].

Pentru Nichifor Crainic (urmat de o lungă serie de publicişti ai extremei drepte, legionare sau nu), meritul cel mare al regimului hitlerist rămîne decizia de a aplica o politică antisemită de un radicalism fără precedent în Europa şi de a face din antisemitism un component de bază al noului regim şi al ideologiei naziste. Apologia lui Hitler este motivată, înainte de toate, de meritele sale de campion al antisemitismului; el este cel care a proclamat, scrie Crainic, în 1933, „lupta de exterminare a marxismului evreiesc” [111]. În 1938 şi 1939, el exultă urmărind, etapă după etapă, felul în care Germania rezolvă practic „problema evreiască”, identificată constant cu pericolul marxist:

„Germania, al cărei naţionalism are repercusiuni atît de îngrijorătoare în Europa Centrală, a adus totuşi continentului un bine pe care nici o altă mare putere n-a fost în stare să-l facă: a coborît antisemitismul din teorie în soluţii practice… Perspectiva se deschide largă spre un consens unanim european în soluţionarea problemei evreieşti. Nu sîntem simpli halucinaţi cînd, culegînd semnificaţia tendinţelor convergente din aproape toate statele, vedem apropiata soluţie a acestei probleme în evacuarea Europei de spiritul iudaic, care a îmbolnăvit-o atîta vreme…

…Adolf Hitler a distrus un mit sub teroarea căruia trăia lumea contemporană: mitul atotputerniciei iudaice pe globul terestru… cu un curaj vrednic de marii deschizători de drumuri în istorie, Fuhrerul a localizat problema iudaică în cadrul statului german, luînd măsurile pe care el le-a crezut de cuviinţă şi neţinînd seama întru nimic de repercusiunile internaţionale… Pentru popoarele devastate de monstrul tentacular al iudaismului, cum sunt îndeosebi popoarele din Europa Centrală, Adolf Hitler e cel mai mare binefăcător prin faptul că a distrus mitul teroarei, a dat exemplul curajului, a pus la îndemîna oricui metoda soluţionării, a deschis perspectivele unei Europe purificate de lepra iudaică.” [112].

5. Antisemitism şi „convertirea gardistă” a „tinerei generaţii”

Adeziunea multor tineri intelectuali (noi ne-am ocupat numai de liderii acestei generaţii) la mişcarea legionară, sau numai la spiritul ei, are mai întîi o explicaţie generală, valabilă pentru o linie a evoluţiei vieţii intelectuale europene: atracţia spre fascism şi dictatura de dreapta. Mirajul fascismului are, se ştie, rădăcini mai profunde decît cele politice şi de conjunctură [113]. Fas-cismul însemna pentru ei nu numai_dictatura. ci şi îm-plinirea unei râdicâle revoluţii spirituale şi artistice, o nouă scară.de valori morale, un „om n.ou”,..Q.SQcietate purificată.de.corupţie şi filistinism burghez, statul etnic — forma ideală de restabilire a unităţii şi creativităţii spirituale [114]. Fascismul a „confiscat” aceste izvoare de gîndire, le-a dezvoltat în sensul unei anumite ideologii şi mulţi intelectuali şi-au asumat această metamorfoză, socotind-o traiectoria firească şi unica posibilă.

Unii dintre ei, mai tineri, au descoperit prin fascism aceste valori. In cazul altora, se poate spune că filozofia lor avea aceleaşi izvoare din care s-a constituit ideologia fascistă. Evoluţia lor spre fascism nu era obligatorie, nu era înscrisă în „celula genetică” a filozofiei lor, dovadă că nu toţi cei care au fost consecvenţi în gîndirea lor au ajuns, într-o formă sau alta, la o filozofie fascizantă. Poetul şi filozoful Lucian Blaga este, în această privinţă, un exemplu remarcabil. Hrănit cu aceleaşi izvoare, integrat mediului intelectual ortodoxist dominat de Nichifor Crainic, Blaga a avut o evoluţie originală în filozofia culturii şi definirea spiritului etnic, fără contingenţe cu „creativitatea” şi mistica fascistă [115].

Ideologii noii drepte, precum Nichifor Crainic şi Nae Ionescu, au văzut în mişcarea legionară cadrul legitim de dezvoltare a doctrinei lor etniciste. Pentru reprezentanţii „tinerei generaţii”, descoperirea resurselor iraţionalului, mistica ortodoxă-creştină, ideea de regenerare morală a naţiei (veche de la Kogălniceanu şi Bălcescu, dezvoltată de Eminescu, Iorga şi Pârvan), se „împlineau”, într-o formă ideală, în mişcarea legionară. Solidarizaţi de o „revoltă spirituală” şi de contestarea structurilor sociale existente, ei văd în Legiune cadrul cel mai potrivit de desfăşurare a tendinţelor lor, identi-ficîndu-se, fără ezitări, şi cu orientarea ei politică. Spiritualiceşte, Garda de Fier era departe de exigenţele lor, dar ei vor atribui uneori mişcării, cu toată convingerea şi dăruirea, propriile lor aspiraţii, pe care organizaţia le reprezenta doar sub o formă rudimentară şi „telurică”.

La Mircea Eliade, frenezia gardistă este de esenţă mistică şi spirituală. Mitul regenerării, conştiinţa unui misiuni istorice, un „om nou” şi un nou sens al vieţii, el le „regăsea” în noua aristocraţie legionară şi în rigorile disciplinei fasciste:

„Sîntem continuatorii norocoşi ai celei mai semnificative prefaceri pe care a cunoscut-o România modernă: făurirea unei noi aristocraţii (…) …Un om nou, care a descoperit o dată cu ascultarea, şi propria sa voinţă, propriul său destin. Disciplina şi ascultarea i-au dăruit o nouă demnitate, o nesfîrşită încredere în sine, în Şef şi destinul major al neamului său…

Legionarismul a introdus din nou în România bucuria şi pedagogia luptei cinstite, pe faţă… Promovarea bărbăţiei şi a spiritului ofensiv — valori europene, aristocratice — a adus după sine o altă prefacere a sufletului tinerei generaţii româneşti. A creat conştiinţa unei misiuni istorice, sentimentul că ne-am născut ca să împlinim o revoluţie unică în istoria neamului. Legionarul nu mai trăieşte la întîmplare. Viaţa lui are un sens precis şi major: revoluţia creştină, mîntuirea neamului românesc… în locul aristocraţiei de sînge, Legiunea creează o nouă aristocraţie: a spiritului…” [116].

Şi atracţia lui Constantin Noica pentru mişcarea legionară, mărturisită abia după asasinarea lui Codrea-nu, are aceeaşi motivare spirituală, revelaţia unui martiriu care anunţa învierea unei naţiuni. O lungă suită de articole ale sale din ziarul Buna Vestire transformă legiunea în obiectul unui extaz mistic. Tînărul filozof a devenit un predicator creştin care dezvăluie, în stil apostolic, semnificaţia transcedentală a morţii lui Co-dreanu, sanctifică Legiunea şi martirii săi, omagiază pe noul ei conducător, Horia Sima:

„Cine nu crede că şi neamurile au suflet, nu vede, nu pipăie acest extraordinar început pe care-1 constituie mişcarea legionară.” [117]

„Legiunea n-a fost contemporană cu restul României. Nici astăzi nu este aşa. Cei care cutează a spune legionarilor că nu suferă, n-au văzut nici măcar atît: că Legiunea a adus în lumea noastră tocmai suferinţa. într-o vreme cînd toată lumea trăia în beatitudine, Legiunea suferea. Ea singură a înţeles că nu s-a sfîrşit nimic o dată cu întregirea. Că trebuie să vină şi împlinirea românească.” [118]

„Nu sîntem sub lege, sîntem sub har. De ce se potrivesc atît de isbitor unele din cuvintele biblice marei noastre aventuri româneşti? Pentru că este o aventură de spirit… Dacă n-ar fi cuvintele biblice, am tăcea. Atît de mare ne e nădejdea. Atît de mare ne e credinţa.” [119]

Heidegger, la Freiburg, sau Robert Brasillach, la Paris, ţineau atunci, în esenţă, acelaşi discurs mistico-na-ţionalist, atribuind nazismului sau fascismului aceeaşi finalitate sacră [120]. Românii dau însă mesajului fascist o puternică amprentă creştină, de asceză şi jertfă, o expresie de disperare revendicativă, în numele unui neam nedreptăţit de soartă şi de istorie.

Contra tendinţei unor ideologi de a cultiva, în numele Gărzii, dispreţul pentru intelectuali. Nae Ionescu şi reprezentanţii „tinerei generaţii” (Eliade, Noica, Emest Bemea) se străduiesc, dimpotrivă, să integreze intelectualitatea în rigorile mişcării. Emest Bemea vorbeşte despre „noul” intelectual, cel care se integrează noului sens al istoriei, devenind el însuşi un îndrumător, asemeni oamenilor politici de tip nou: „în acest fel cel din-tîi intelectual dintre noi este Căpitanul.” [121] Ei insistă asupra caracterului profund spiritual al Legiunii, convinşi că numai în cadrul ei se pot realiza şi au şansa de a participa la „istoria care se face”.

La Emil Cioran predomină o altă trăsătură de esenţă fascistă: cultul revoluţiei şi al dictaturii, ca forme de descătuşare paroxistică a energiilor naţionale. Mişcarea legionară este instrumentul orb, primar, al desfăşurării ei:

„Fenomenul naţionalist pe care-1 trăieşte România astăzi şi care ne îndreaptă spre momentul cel mai esenţial al istoriei noastre, dacă nu ne va descoperi altfel, înseamnă că ţara aceasta este viciată în esenţa ei. Iată de ce nu mai trebuiesc făcute naţionaliştilor noştri obiecţii referitoare la program. Ei nu poartă nici o vină că sînt buni sau răi, în aşa măsură ancorarea lor în devenirea naţională îi scuteşte de orice responsabilitate. Aici trebuie căutată explicaţia absenţei de conştiinţă teoretică a acestor naţionalişti, ei sînt instrumente ale istoriei noastre pe care o trăiesc şi o vor face instinctiv, fără să mai sufere de tragicul incomensurabilului dintre viziune şi realitate…

Naţionalismul românesc este o răbufnire atît de primordială, că aş vorbi de geologie ca să caracterizez un fenomen uman.” [122]

Efortul lui Mircea Eliade (ca şi al lui Constantin Noica) de a spiritualiza mişcarea legionară, estompînd sau înfrumuseţînd aspectele violente (terorismul, crima, antisemitismul extrem), este analog efortului lui Heidegger din aceiaşi ani de „valorizare a spiritualului” şi de a se demarca de un nazism biologic şi rasial [123]. Rezultatul este într-adevăr o imagine „spiritualizată”, hieratică, a Gărzii de Fier, deci o considerabilă sporire a prestigiului ei intelectual. Tinerii filozofi ajung astfel şi într-o inevitabilă relaţie de complicitate cu mişcarea şi în ceea ce priveşte trăsăturile ei reale.

Psihoza mistică legionară, remarcată de mulţi contemporani, români sau străini, a afectat puternic mediile intelectuale şi artistice. Cultul „Căpitanului” (C. Z. Codreanu) ia şi aici (precum în mediul legionarilor „de rînd”) forme mistice exaltante. Mihail Sebastian, integrat mulţi ani în ambianţa lor, va consemna, consternat, în jurnalul său simptomele mereu în creştere ale psihozei în rîndul bunilor săi prieteni. Un alt martor lucid şi pătrunzător al „metamorfozei” a fost scriitorul Eugen Ionescu. Necontaminat de fervoarea fascizantă a unor prieteni, el proiectează (în însemnările din acei ani, incluse apoi în volumul Present passe, passe present) fascizarea şi „convertirea gardistă” în mediile intelectuale la dimensiunile unui coșmar terifiant [124]. În teatrul său, metamorfoza amintită a generat imaginea fantastică a transformării eroilor în rinoceri [125].

Fenomenul se extinde şi spre categoriile de intelectuali din afara cercului „tinerei generaţii”, printre care apar simpatizanţi şi susţinători, uneori de prestigiu, ce se menţinuseră la distanţă de angajarea politică. O anchetă a ziarului Buna Vestire, din decembrie 1937, printre personalităţile culturale care optează pentru Garda de Fier indică românismul, religiozitatea şi antisemitismul organizaţiei, ca factori ce justifică adeziunea. Semnificativă este motivarea savantului lingvist Şextil Puşcariu:

„Urmăresc mişcarea legionară cu cea mai vie simpatie de cînd studenţimea de la Universitatea din Cluj a cerut (…) ca universităţile noastre să fie recucerite pentru românism şi scăpate mai ales de invazia evreiască. Simpatiile mele pentru legionari au crescut cînd am văzut adînca şi sincera lor religiozitate.” [126]

Un important scriitor (şi preot), Gala Galaction, observă în însemnările sale zilnice din 1938 formele pe care le ia cultul pentru Codreanu îndeosebi în rîndul teologilor, îndeosebi identificarea imaginii lui cu cea a lui Isus sau a apostolilor:

„Vineri, 3 iunie 1938…

Azi de dimineaţă, auzii — în taina duhovnicească — un potop de elogii, de destăinuiri, nu numai admirative dar exaltate, şi de detalii aproape egale cu cele din martirologiul roman şi din vieţile sfinţilor ortodocşi! Cum a fost şi este ţinut eroul într-o fîntînă fără apă — ca Sf. Ioan Botezătorul în cisterna din Salomeea lui Oscar Wilde! —, cum ţine la subţioară o pîine din care mănîncă cu zilele (altceva nu vrea să mănînce, de frică să nu fie otrăvit), cum predică numai pace, iertare, reconciliere, şi cum e gata, ca Sf. Pavel, să-şi verse sîngele, în chip de libaţiune, pe altarul naţionalismului legionar! Ce poţi să mai răspunzi la toate aceste date de hagiologie!” [127] Admiraţia depăşise clerul de rînd şi atinge şi vîrful ierarhiei bisericeşti. Referitor la mitropolitul Miron Cristea, un observator francez notează în 1936:

„Miron Cristea ne cache pas ses sentiments… Il n’est pas sans sympathie pour les Gardes de Fer et beaucoup de jeunes theologiens le suivent.” [128]

În însemnările amintite, Eugen Ionescu remarcă printre primele simptome ale metamorfozei naziste un puseu antisemit. Mirajul Gărzii de Fier e anunţat de obsesia prezentei evreilor: „C’est ainsi qu’ils commencent tous.” [129]

Antisemitismul extrem al Gărzii de Fier a fost însuşit de intelectualii aderenţi din conformism, din ataşament faţă de o mişcare politică ce nu îngăduia rezerva şi îndoiala, sau el exprima propriile convingeri, potenţate numai de încadrarea în Legiune?

Înclinăm să credem că ambele explicaţii sînt valabile şi poate că analiza ideilor lor o confirmă, fireşte nu în egală măsură pentru fiecare. La cei mai mulţi, succesele politice şi propagandistice ale Gărzii au stimulat exprimarea deschisă, publică, a unor opinii antisemite, menţinute înainte în discuţii în cerc restrîns şi corespondenţă particulară.

Dincolo de influenţe sau supunere conformistă, există însă o justificare ideologică. Modelul unei societăţi româneşti etnocratice, întemeiate pe o spiritualitate creşţin-ortodoxă excludea, ca incompatibilă, prezenţa elementului evreiesc, cu posibilităţi egale de dezvoltare şi afirmare. Evreul nu poate fi acceptat nu numai pentru că este „străin” şi de altă religie, el este identificat cu toate „viciile” politice (democraţia, liberalismul), sociale (corupţia, inegalitatea socială, sărăcia), morale, culturale (cosmopolitism, influenţe străine nocive) şi spirituale (raţionalism, individualism, marxism) care au provocat criza profundă a societăţii româneşti.

Legionarismul a dat luptei împotriva evreilor o aură mistică şi misionară, care s-a propagat şi în rîndul unor intelectuali. Tînărul filozof Constantin Noica credea chiar că antisemitismul fusese un fel de „revelaţie” profetică a fondatorilor mişcării:

„În 1923 studenţii n-au fost înţeleşi în desnădejdea lor, nu erau contemporani cu restul României. Lumea cealaltă abia azi descoperă anul 1923; abia azi descoperă antisemitismul; abia azi descoperă corupţia; dar mai ales, abia azi descoperă dezastrul.” [130]

Lipsit de fanatism, dar sedus de misionarismul legionar, Noica vede în antisemitismul Gărzii o necesitate a momentului istoric, impusă de efortul de mîntuire a neamului, şi compătimeşte pe prietenii evrei pentru imposibilitatea (fatală) de a se alătura mişcării:

„Iar dacă regretăm ceva pentu prietenii noştri evrei, nu e atît faptul că vor avea de suferit de la mişcarea legionară. Cine e lovit pe nedrept (şi despre ei ştim bine că vor fi loviţi pe nedrept) e mai puţin chinuit, spunea un filosof, decît cel care loveşte. Dar regretăm că le este interzis să vadă şi să înţeleagă tot ce e bun, tot ce e purtător de adevăr în Legionarism. Regretăm suferinţa lor de a nu participa cu nimic, nici măcar cu o nădejde, nici măcar cu o iluzie, la ziua românească de mîine.” [131] Antisemitismul unor protagonişti ai „tinerei generaţii” nu se confundă cu cel al Gărzii, dar liderii legionari erau destul de… toleranţi în această privinţă (mai ales cu intelectualii de prestigiu). Îngăduiau şi forme moderate de antisemitism, dacă erau însoţite de o susţinere integrală a organizaţiei.

Mişcarea legionară vestea şi pentru intelectualii care i s-au alăturat o oră a destinului, cînd toate criteriile „intelectualiste” şi „umanitariste” trebuiau abandonate. Antisemitismul devenise de asemenea un imperativ sacru.

6. „Tînăra generaţie” — epilog

Criza legionară a „tinerei generaţii” a luat sfîrşit o dată cu ultima interzicere oficială a mişcării, în ianuarie 1941, după încercarea eşuată de a-l îndepărta pe generalul Antonescu de la conducerea statului.

Nae Ionescu murise cu un an înainte. Evoluţia intelectuală a discipolilor a fost diferită, după război; nici unul însă nu va mai reveni spre a justifica propria etapă legionară, cu atît mai puţin manifestările antisemite.

Unii au plătit cu închisoarea orientarea politică din tinereţe: Nichifor Crainic, Mircea Vulcănescu, Radu Gyr. Lui Constantin Noica i s-a înscenat un proces, urmat de ani de închisoare, fără o legătură directă cu angajamentul politic; pe ceilalţi i-a salvat exilul.

Mircea Eliade (mort în 1986) a devenit un indianist celebru şi o autoritate internaţională în domeniul istoriei religiilor, continuîndu-şi şi activitatea de scriitor român. Un cult al marelui savant, exeget original al miturilor şi al fenomenului religios, a apărut, în ultimile două decenii, atît în România, cît şi în medii universitare şi artistice din Occident şi Statele Unite. Frecventele sale confesiuni şi dialoguri nu ating decît tangenţial, din perspectivă filozofică, sfera politicului. Salazar şi revoluţia din Portugalia, apărut în 1942, a rămas ultima sa manifestare în acest domeniu.

În volumele de amintiri publicate în timpul vieţii în Franţa şi Statele Unite, Eliade evocă pe larg atmosfera intelectuală a deceniului patru, etapele formării sale intelectuale şi scriitoriceşti, ideile care au dominat generaţia sa, fără nici o referire la propria sa fază legionară. Un stăruitor efort de a rescrie trecutul, de a şterge episodul socotit, probabil, compromiţător, provoacă un fel de magică amnezie selectivă.

În primul volum de memorii (Les promesses de l’equinoxe) [132] relatează neutru apropierea lui Nae Ionescu de Garda de Fier, episodul prefeţei la romanul lui Sebastian, aminteşte de „tensiunea politică a anilor 1935-1939″, fără nici o referire la propria-i implicare. Ideile filozofice şi sociale ale „generaţiei” şi ale lui însuşi sînt decupate de orice relaţie cu contextul lor fascist sau legionar. Nici un gînd, nici un regret, nici un examen de conştiinţă nu tulbură conturul unei tinereţi recompuse aproape mitic şi paradigmatic. Referirile la prietenii evrei (M. Sebastian, Ion Călugăru ş.a.) sînt pline de căldură şi simpatie.

O singură umbră, venită dinspre Ierusalim, tulbură seninătatea învăţatului. Într-o însemnare de jurnal, din 9 octombrie 1984, notează întîlnirea cu un sculptor israelian, venit să-i solicite cîteva pagini despre simbolismul şi funcţia unui Pod al Păcii, proiectat de sculptor la intrarea în Ierusalim [133]. Eliade primeşte propunerea, dar cu vădită nelinişte: „Accept, dar îi atrag atenţia că am fost suspectat şi calomniat de mulţi în Israel. Numele meu ar putea servi ca pretext celor care se vor împotrivi proiectului. Îmi spune că a aflat de toate acestea, dar că oamenii de ştiinţă care îl susţin l-au sfătuit să nu ţină seama de ele. Mi-e teamă că se înşală. Mi-ar părea rău; nu atît de reluarea campaniei împotriva mea, cît de compromiterea proiectului.” [134]

A doua zi (10 oct. 1984), lectura unui roman românesc îl readuce la acelaşi capitol biografic înconjurat de mister: „Mă gîndeam mereu, la ce-aş fi suferit rămînînd în ţară: profesor şi scriitor. Dacă n-ar fi intervenit acea felix culpa: adoraţia mea pentru Nae Ionescu, şi toate consecinţele (atunci, în 1939-1940) nefaste ale acelei legături.” [135]

O tăcere ca de jurămînt s-a lăsat peste relaţia, deloc tainică, cu mişcarea legionară şi peste „consecinţele nefaste”. Solicitat de Claude-Henri Rocquet, în 1978, să comenteze romanul Huliganti (1935), imagine literară a generaţiei „revoltate”, cu multiple sugestii spre tinerii legionari, Eliade exprimă aceeaşi ambiguă afinitate, dacă nu identificare, cu eroii cărţii: „Consideram că aceşti tineri erau huligani în adevăratul sens al cuvîntului, oameni care pregătesc o revoluţie spirituală, care chiar dacă nu era «politică», era cel puţin reală, concretă.” [136]

În acelaşi dialog cu Rocquet, în care evocă pe larg etapa românească a biografiei sale intelectuale, Eliade omite exact anii opţiunii decisive şi publice pentru Garda de Fier, reluînd firul autobiografic din 1940, anul părăsirii României.

Tăcerea va fi întreruptă numai în volumul al doilea al memoriilor (Les moissons du solstice), apărut postum [137]. Dar şi aici capitolul implicării politice este raportat exclusiv la relaţia parcă fatidică şi misterioasă cu Nae Ionescu, urmat cu fidelitate în toate avatarurile lui politice. Numai moartea neaşteptată a profesorului îl dezleagă de legătura sacră şi aduce „o schimbare fericită”. Întreaga responsabilitate a gesturilor sale politice este trecută în seama maestrului şi explicată prin devotamentul necondiţionat al discipolului:

„Moartea lui Nae Ionescu mă afectase profund; îmi pierdeam maestrul, călăuza; spiritualiceşte, rămăsesem «orfan». Dar într-un anumit sens, moartea lui mă «eliberase» de trecutul nostru imediat; adică, de ideile, speranţele şi deciziile Profesorului din ultimii ani, cu care, din devotament, mă solidarizasem.” [138]

Identificarea cu atitudinile lui Nae Ionescu, mai accentuată şi mai „sacralizată” la Eliade, era, observa memorialistul, o caracteristică a celor grupaţi în jurul lui: „Direct sau indirect, noi toţi, discipolii şi colaboratorii lui, eram solidarizaţi cu concepţiile şi opţiunile politice ale Profesorului.” [139]

Episodul arestării şi internării sale, în iulie 1938, în lagărul de la Miercurea Ciuc, împreună cu Nae Ionescu şi alţi lideri legionari, este explicat, la fel, ca o consecinţă a fidelităţii sale faţă de profesor şi faţă de generaţia sa. La fel şi refuzul de a semna o declaraţie de desolidarizare de Mişcarea Legionară [140]. Nici o referire la articolele sale de exaltare a spiritului legionar, la propria angajare politică în campania electorală din 1937 şi în ziarul legionar Buna Vestire din aceeaşi perioadă.

În memorii, Eliade scrie cu detaşare despre Garda de Fier, pe un ton neutru, dar perceperea spiritului mişcării a rămas aceeaşi. Şi după o jumătate de veac, Legiunea este văzută ca o mişcare de esenţă etică şi religioasă, nu politică, urmărind crearea unui „om nou”; Codreanu, fondatorul ei, credea în necesitatea sacrificiului, în purificarea şi întărirea mişcării prin persecuţiile pe care le îndurau membrii ei [141]. Portretul succint al lui Codreanu este al unui martir, adept al non-violenţei, lider al unei mişcări cu configuraţie de sectă mistică [142]. Evident, imaginea, epurată de orice contingenţe politice, nu lasă loc la vreo aluzie la antisemitismul radical al Gărzii. Singura apreciere critică a mişcării apare, într-o notă de subsol, în caracterizarea etapei post-Codreanu, cînd, ajunşi sub conducerea lui Horia Sima, „teroriştii legionari au săvîrşit nenumărate şi odioase crime” [143]. Ei au anulat astfel, notează Eliade în alt loc, „sensul religios, de «jertfă», al legionarilor executaţi sub Carol şi au compromis iremediabil Garda de Fier, considerată de atunci o mişcare teroristă şi pro-nazistă.” [144]

O constantă refugiere în mister învăluie şi înceţoşează evocarea unei etape tulburi din biografia sa, eliberînd-o de orice judecată morală. Eventuala vinovăţie dispare printre ecranele scenariului mitic. Ideea unei culpe este numai sugerată ca o prezumţie mistică, o „eroare fatală”, încă nerelevată [145].

„Teroarea istoriei” — concept-cheie în gîndirea lui Mircea Eliade — explică evenimentele decisive, „cataclismele” personale. Asasinarea istoricului Nicolae Iorga de către legionari, ca şi „destinul nefericit al României” capătă aceeaşi explicaţie fatidică [146]. Formele de apărare pe care Eliade le recomandă elitei spirituale româneşti pentru a înfrunta „teroarea istoriei” şi a traversa perioadele de criză sînt „metodele de camuflare” şi „de ocultare” [147], supravieţuirea prin experienţă religioasă şi creaţie spirituală [148]. Este, în cazul lui Eliade, un credo intelectual, dar şi o strategie a evitării proceselor de conştiinţă şi a „ocultării” răspunderii morale. El a urmat şi în această privinţă calea aleasă de Heidegger — refuzul oricărei judecăţi critice asupra
propriei adeziuni politice. Iar observaţia lui Karl Jaspers asupra filozofului de la Freiburg i se potriveşte şi lui, în bună măsură:

„Il ne percoit pas la profondeur de son erreur d’alors, c’est pourquoi il n’y a pas en lui de veritable transformation mais plutot un jeu de projections et d’occultations.” [149]

Unele studii recente despre opera lui Eliade urmăresc, printre altele, să descopere rădăcinile româneşti ale viziunii sale asupra istoriei şi morfologiei religiilor din lucrările publicate de el în Occident, după război [150].

Ivan Strenski dedică o cercetare demonstrării caracterului eminamente „de dreapta” a concepţiei lui Eliade asupra mitului. Eliade, susţine cercetătorul american, a „universalizat” o hermeneutică a mitului şi o viziune religioasă întemeiată pe „nostaligia pentru arhaic, cosmic şi teluric”, a căror geneză s-ar afla în iraţionalismul şi tradiţionalismul radical al lui Nae Ionescu şi în misticismul ortodox promovat de Garda de Fier:

„His thinking about myth, in particular, is a species of this right-wing political thinking, though for some time now it has been given to us in a universalized and at least avowedly apolitical form. Both Eliade’s religious vision and the political vision that influenced him share the same framework of a common human project, even if they render it in different «codes».” [151].

Strenski insistă asupra afinităţilor dintre ideologii fascismului românesc şi reprezentanţii „tinerei generaţii”, ghidată de Nae Ionescu [152]. Însă raporturile dintre mişcarea legionară şi tinerii filozofi, inclusiv Mircea Eliade, sînt văzute prin prisma unui determinism inevitabil simplificator. În fapt, între intelectualii „autohtonişti” şi Garda de Fier a existat o mişcare de idei în ambele sensuri. Spiritualismul ortodox şi ideile social-politice de dreapta ale lui Nae Ionescu, ca şi ale lui Eliade, nu erau un produs al Gărzii, dar au fost, desigur, potenţate prin asumarea lor de către o mişcare de structură fascistă şi predominant mistică.

În ceea ce-l priveşte pe Eliade, elementele modului său de a interpreta religia, mitul, sacrul erau formulate, în esenţă, înainte şi fără legătură cu un context politic concret. Orientarea sa e marcată de la început de lecţiile de filozofia culturii şi a religiei expuse de mentorul său, ideolog de dreapta, dar străin, pînă în 1933, de Mişcarea Legionară. Ea se înscrie în tendinţele gîndirii europene de explorare a iraţionalului, a mitului şi sacralităţii, percepute ca surse „anti-pozitiviste” ale creaţiei spirituale şi artistice. Şi în viaţa intelectuală românească, mişcările radicale de dreapta au politizat aceste surse, provocînd, pentru multă vreme, compromiterea lor [153].

Interpretarea lui Strenski atinge complexa problemă a posibilităţii stabilirii unei legături directe între demersul filozofic şi adeziunea la o mişcare politică, problemă care s-a pus din nou, cu acuitate, în ultimii ani, în judecarea relaţiei dintre filozofia lui Heidegger şi ideologia nazistă.

În cazul filozofilor „tinerei generaţii” româneşti, cîteva tipare ale propriei gîndiri au fost „redescoperite” în spiritualitatea legionară şi nu împrumutate de acolo. Legionarismul le-a relevat mai pregnant datorită coerenţei politice pe care o căpătau şi posibilităţii de a le transforma într-o revoluţie spirituală la scară naţională.

După o lungă perioadă de eclipsă, şi în jurul lui Constantin Noica, cel mai important filozof român de după război (mort în 1987), s-a creat un cult asemănător celui consacrat lui Nae Ionescu, odinioară, sau lui Mircea Eliade, cu impresionante efecte formative asupra tinerilor gînditori [154]. Amprentele heideggeriene sînt, pentru discipoli, un semn al profunzimii şi validităţii gîndirii sale. Alţii, dimpotrivă, subliniază persistenţa unor anacronice tipare de gîndire, o fanatică contestare, tot în spiritul lui Heidegger, a culturii occidentale [155].

Pornins de la o analiză semantico-filozofică a limbii române, Noica a urmărit (în volumele Rostirea filozofică românească, Sentimentul românesc al fiinţei ş.a.) să întemeieze o etno-metafizică, aplicată numai spiritului românesc. În jurul său şi al operei sale se desfăşoară în prezent principalele confruntări de idei din România privind identitatea naţională, locul şi specificul culturii româneşti, raportul dintre intelectuali şi puterea politică.

O recentă analiză sociologică a fenomenului „şcolii de filozofie” a lui Noica explică şi ambiguităţile actuale generate de angajamentul politic pro-gardist, niciodată mărturisit:

„Refuzul lui Noica de a vorbi deschis despre factorii determinanţi ai marginalităţii sale, de a clarifica natura apropierii sale de fascism şi poate regretele sale, a contribuit la imaginea sa proteică şi la ambivalenţa cu care a fost privit de diferite persoane.” [156]

Discipolilor săi le face unele confesiuni, eliptice, aproape ezoterice, despre „greşeli” din tinereţe, datorate unor excesive ancorări în „etos” [157]. Din scurtul episod al angajamentului politic, Noica deduce o filozofie a neimplicării directe în „contingent” şi „istorie”, propunînd tinerilor modelul gîndirii lui Heidegger în locul „angajării” lui Adorno:

„Am ajuns să înţeleg tîrziu vorba lui Julien Benda din La trahison des clercs — vorba aceea care, pe cînd eram tineri, ne indignase pe toţi — C’est une trahison de pactiser avec le siecle. Or, sărmanul Julien Benda avea dreptate: pentru că nu tot ce se întîmplă în secol este istorie…

Îl întreb pe amicul tău: cum vine să-mi vorbească de Adorno şi de angajare — angajare care poate cădea în ridicolul nesemnificativului şi contingentului (să te baţi cu un imperiu Otoman sfîrşit!) — deci cum vine să-mi vorbească de un Adorno care te vîră în contingent, opunîndu-i-l lui Heidegger, care de unul singur a mutat istoria din loc, salvînd cuvîntul de condiţia lui degradantă!” [158]

Propria experienţă negativă din tinereţe, cînd a pierdut „prosteşte” independenţa, e oferită ca pildă de imprudenţă şi greşită ancorare în viaţa publică, „plină de capcanele pe care ţi le întinde eticul pur” [159].

Emil Cioran a ieşit, ca şi Eugen Ionescu, din spaţiul culturii române şi s-a consacrat ca filozof şi moralist francez. Nu a revenit pe larg asupra capitolului românesc al biografiei sale intelectuale, dar, spre deosebire de Eliade, a găsit prilejul, într-o convorbire cu Francois Bondy, să repudieze Garda de Fier, negînd că ar fi fost printre aderenţi:

„Garda de Fier, căreia, de altfel, nu i-am aparţinut, a fost un fenomen foarte curios. Conducătorul ei, Codreanu, era, de fapt, slav, mai mult tipul unui hatman ucrainean. Gardienii morţii erau în majoritate macedoneni dezrădăcinaţi; în general, în această mişcare ieşea la suprafaţă mai ales periferia României. Aşa cum se spune despre cancer că nu e o boală, ci un complex de boli, aşa şi Garda de Fier era un complex de mişcări; mai mult decît atît, o sectă smintită şi un partid. Se vorbea acolo mai puţin de o redeşteptare naţională şi mai mult de măreţia morţii. Românii sînt în general sceptici, ei aşteaptă puţin de la soartă. Garda era, în general, dispreţuită de intelectuali, psihologic însă lucrurile stăteau altfel. Iar intelectualii despre care vorbeam, care se plictiseau şi lîncezeau cu diplomele lor la ţară, se duceau bineînţeles cu plăcere la ei. Garda de Fier era considerată un fel de remediu al tuturor relelor şi al plictisului — chiar şi al blenoragiei. (…) Am aflat atunci pe propria-mi piele ce înseamnă să fii dus de val fără nici cea mai mică urmă de convingere.” [160]

A revenit, într-unul din eseurile sale, asupra spiritului iudaic (Un peuple de solitaires), într-o încercare de definire a unui destin etnic ce pare imposibil de explicat, întregul eseu e un „exerciţiu de admiraţie” în faţa unui popor ce sfidează logica divină şi umană. În compunerea subtilă a textului e inserată şi o replică peste timp la paginile scrise cu două decenii în urmă, cu semnificaţie de mea culpa:

„Şi totuşi, oare am fost întotdeauna drept cu ei? Nici pe departe. Dacă la douăzeci de ani îi iubeam într-atît, încît regretam că nu sînt unul de-al lor, ceva mai tîrziu, neputînd să le iert rolul major jucat în istorie, am început să-i detest cu înverşunarea unei iubiri dublate de ură. Strălucirea omniprezenţei lor mă făcea să simt şi mai bine mediocritatea ţării mele, sortită, o ştiam, să fie sufocată şi chiar să dispară; în vreme ce ei, ştiam la fel de bine, aveau să supravieţuiască în veci şi oricui, orice s-ar fi-ntîmplat. De altfel, la vremea aceea nu simţeam decît o compătimire livrescă pentru suferinţele lor trecute, fără a le putea ghici pe cele viitoare.” [161]

Cum se poate explica regretabila tăcere a acestor intelectuali asupra trecutului lor politic controversat? Probabil că e greşit să căutăm o singură explicaţie. În primii ani după război, o recunoaştere deschisă a legăturilor lor cu Garda de Fier ar fi însemnat, în mediile intelectuale occidentale, totala lor excludere de la orice carieră literară sau ştiinţifică. În deceniile care au urmat, ei au ajuns la o remarcabilă şi meritată celebritate, ca şi la un profil intelectual şi moral în acord cu valorile şi exigenţele Occidentului. În aceste împrejurări fericite, nu au mai găsit curajul intelectual pentru o confesiune lucidă şi deplină privind trecutul lor şi orientarea pro-gardistă, implicînd şi opinii şi atitudini antisemite.

Această foarte omenească slăbiciune nu a rămas, însă, fără consecinţe morale şi intelectuale. Ambiguitatea morală afectează, într-o anumită măsură, credibilitatea filozofiei lor şi a mesajului ei etic. Pentru noile generaţii de intelectuali greşeala de a nu mărturisi şi reevalua propriul angajament politic compromiţător e percepută ca o culpă mai mare decît angajamentul însuşi.

(va urma)

NOTE:

1. Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României (Buc., 1937), p. 142.

2. Ibid., pp. 127-128.

3. Nichifor Crainic, Ortodoxie şi etnocraţie (Buc., 1937), pp.182-183.

4. Nichifor Crainic, „În marginea unei sărbătoriri,” Gândirea, 11(1931), p. 458.

5. Nichifor Crainic, Lupta pentru spiritul nou. Germania şi Italia în scrisul meu de la 1932 încoace (Buc., 1941), p. 143.

6. Nichifor Crainic, Puncte cardinale în haos (Buc., 1936), p. 186.

7. Nichifor Crainic, Ortodoxie şi etnocraţie, p. 160.

8. Ibid., pp. 161-162.

9. Ibid., pp. 162-164.

10. Nichifor Crainic, „Nicolae Paulescu, fondatorul naţionalismului creştin,” în Ortodoxie şi etnocraţie, pp. 147-158.

11. Ibid., p. 164.

12. Nae Ionescu, „Şi un cuvînt de pace,” Cuvântul, nr. 3076,17 nov. 1933.

13. Mihail Sebastian, Cum am devenit huligan (Buc., 1935), pp.71-100.

14. Mircea Eliade, Memoires I. Les promesses de l’equinoxe (Paris, 1980), pp. 396-397.

15. Dorina Grăsoiu, Mihail Sebastian sau ironia unui destin (Buc., 1986), pp. 58-63; Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1907-1945, vol. I, p. 119.

16. Nae Ionescu, „Criza judaismului,” Cuvântul, nr. 509, 18 iulie 1926.

17. Nae Ionescu, „Criza judaismului,” Cuvântul, nr. 512, 22 iulie 1926.

18. Nae Ionescu, „Criza judaismului. Alte perspective,” Cuvântul nr. 514, 24 iulie 1926.

19. La un an după apariţia romanului, Sebastian publică eseul Cum am devenit huligan (1935) consacrat în întregime polemicilor provocate de carte şi de prefaţa lui Nae Ionescu.

20. Nae Ionescu, „Prefaţă,” în Mihail Sebastian, De două mii de ani (Buc., 1934), p. XXV.

21. Ibid., p. XXVIII.

22. Ibid.

23. Ibid., p. XVIII.

24. Ibid., p. XXXII.

25. Mircea Eliade, „Judaism şi antisemitism,” Vremea, nr. 347,22 iulie 1934.

26. Mircea Eliade, „Creştinătatea faţă de judaism,” Vremea, nr. 349, 5 iulie 1934.

27. G. Racoveanu, „O problemă teologică eronat rezolvată… sau ce n-a înţeles d. Mircea Eliade,” Credinţa, 195(1934); „Creştinism, iudaism şi… îndrăzneală,” Credinţa, 216-218 (1934); „Pentru lămurirea lui Mircea Vulcănescu, noul bogoslov,” Credinţa, 227(1934); „D. Branişte, harul şi… sutarul,” Credinţa, 253(1934).

28. Mircea Vulcănescu, „O problemă teologică eronat rezolvată? Sau ce nu a spus d. Gheorghe Racoveanu,” Credinţa, 225(1934); Const. Noica, „Creştini, marxişti şi teologi”, Credinţa, 231(1934).

29. Sebastian comentează ironic preţiozitatea exegetică a polemicii teologice (Cum am devenit huligan, pp. 131-133).

30. Nichifor Crainic, Lupta pentru spiritul nou, p. 44.

31. Nae Ionescu, „Transcendentalism şi politică,” Cuvântul, nr. 3088,28 dec. 1933.

32. Nae Ionescu, „Prefaţă,” loc. cit., pp. XXI-XXIII.

33. Ibid., pp. XXVIII-XXX.

34. Emil Cioran, La tentation d’exister (Paris, 1956), p. 84.

35. Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, pp. 21-22.

36. Ibid. p. 23.

37. Ibid. p. 130.

38. Ibid. p. 130.

39. Ibid.pp. 132-134.

40. Ibid. p. 132.

41. Ibid.pp. 131-132.

42. P. Vita Finzi, „Italian Fascism and the Intellectuals,” în S. J. Woolf (ed.), The Nature of Fascism (London, 1968), p. 231.

43. Mircea Eliade, „Mentalitatea francmasonică,” Vremea, nr. 323,28 ian. 1933.

44. Mircea Eliade, „Românismul şi complexele de inferioritate,” Vremea, nr. 386,5 mai 1935.

45. Jurnalul lui M. Sebastian, 20 sept. 1939.

46. Nicolae Davidescu, Primejdia judaică (Buc., 1939), p. 151.

47. Ibid., pp. 145,149,150.

48. Nicolae Roşu, Orientări în veac (Buc., 1937), pp. 127-159.

49. „Distrugătorii spiritualităţii,” Porunca Vremii, nr. 157, 14 iulie 1935 (semnat: V. V. Caftangioglu). Alte articole profasciste şi pro-naziste semnate Vintilă Horia, în: Sfarmă Piatră, nr. 71,8 apr. 1937; nr. 95, 23 sept. 1937; nr. 96,30 sept. 1937.

50. Horia Stamatu ”Herschel Iagoda”, Vremea, nr. 532, 3 apr. 1938.

51. Nichifor Crainic, „Spiritul autohton,” Gândirea, 4 (1938), p. 168.

52. Nae Ionescu, „Între «agresivitatea» antisemită şi pasivitatea filosemită,” Cuvântul, nr. 3085,26 nov. 1933.

53. Mihai Polihroniade, „Criza naţionalismului,” Acţiune şi reacţiune, 1(1929), p. 23.

54. Ibid. p. 24.

55. Mihai Polihroniade, „Dreapta românească,” Axa, nr. 5, 22 ian. 1933. În acelaşi spirit, articolul său „Naţionalism şi cuzism,” Axa, nr. 5,22 ian. 1933.

56. Emil Cioran, „Conştinţa politică a studenţimii,” Vremea, nr. 463, 15 nov. 1936.

57. Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, pp. 128-129.

58. Constantin Noica, „Între parazitul din afară şi parazitul dinăuntru,” Vremea, nr. 523, 30 ian. 1938. Noica revine asupra acestei distincţii calitative şi într-o conferinţă asupra evoluţiei mişcării legionare: „nu e de ajuns să spui: «Jos jidanii şi înstrăinaţii», ci trebuie să devii tu însuţi un ins în stare să înfrunţi pe străini şi înstrăinaţi. Trebuie altă educaţie decît cea obişnuită a politicii: una aspră, ostăşească, tinerească. Şi atunci Codreanu se desparte de cuzişti şi întemeiază Legiunea sa.” („Limpeziri pentru o Românie legionară,” Buna Vestire, nr. 29,11 oct. 1940.

59. Z. Ornea, Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea (Buc., 1980), pp. 418-467.

60. Nae Ionescu, „Între «agresivitatea» antisemită şi pasivitatea filosemită,” Cuvântul, nr. 3085,26 febr. 1933.

61. Nae Ionescu, „Funcţia naţională a presei,” Cuvântul, nr. 3169,11 mar. 1938.

62. Nichifor Crainic, Ortodoxie şi etnocraţie, p. 125.

63. Ibid., p. 284.

64. Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, pp. 132-133.

65. Ibid., pp. 143-144.

66. Mircea Eliade, „Judaism şi antisemitism,” Vremea, nr. 347, 22 iul. 1934.

67. Mircea Eliade, „Compromiterea românismului,” Vremea, nr. 329,11 mar. 1934.

68. Ibid.

69. Mircea Eliade, „Judaism şi antisemitism,” loc. cit.

70. Ibid.

71. Mircea Eliade, „Cum încep revoluţiile…,” Vremea, nr. 380, 17 mar. 1935.

72. Ibid.

73. Mircea Eliade, „Românismul şi complexele de inferioritate,” Vremea, nr. 386,5 mai 1935.

74. Mircea Eliade, „Popor fără misiune?,” Vremea, nr. 416, 1 dec. 1935.

75. Mircea Eliade, „Destinuri româneşti,” Vremea, nr. 430, 22 mar. 1936.

76. Mircea Eliade, „Piloţii orbi,” Vremea, nr. 505, 19 sept. 1936.

77. Ibid.

78. Mircea Eliade, „Doctorul Gaster,” Vremea, nr. 442, 21 iunie 1936.

79. Mircea Eliade, „Moartea doctorului Gaster,” Revista Fundaţiilor Regale, 5(1939): 395-399.

80. Mircea Eliade (ca şi biografii săi, Mircea Handoca şi Mac Linscott Ricketts) neagă apartenenţa sa la organizaţie (Mircea Handoca, „Memoriile lui Mircea Eliade,” Revista de istorie şi teorie literară, 1-2(1987), p. 196). O notă apărută în revista Cruciada Românismului din 1936 afirmă totuşi contrariul: „Sîntem informaţi că d-l Mircea Eliade fiind înscris în gruparea dizolvată Garda de Fier a primit ordin de la şeful său spiritual, Corneliu Codreanu, să nu mai scrie la anumite gazete neagreate de acesta. Întrebăm pe d-l Eliade dacă este adevărat că a ajuns robul unui incult, care îi dictează unde să scrie şi unde nu?” („Pentru Mircea Eliade”, Cruciada Românismului, nr. 64, 7 mar. 1936). Informaţia trebuie însă privită cu prudenţă. Cruciada Românismului era publicaţia grupării de extrema dreaptă cu acelaşi nume, adversară a Gărzii de Fier.

81. Mircea Eliade, „Meditaţie asupra arderii catedralelor…,” Vremea, nr. 474, 7 febr. 1937.

82. Mircea Eliade, „De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare,” Buna Vestire, nr. 244,17 dec. 1937.

83. Jurnalul lui M. Sebastian, 7 dec. 1937.

84. Anne Brassie, Robert Brasillach (Paris, 1987), pp. 185-189.

85. A apărut recent (şi a ajuns la cunoştinţa noastră după redactarea lucrării de faţă) o amplă monografie dedicată etapei româneşti din biografia intelectuală a lui Mircea Eliade, semnată de Mac Linscott Ricketts: Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1907-1945, 2 vol. (New York, 1988). Autorul analizează pe larg şi textele lui Mircea Eliade avute de noi în vedere, ideile sale politice şi ideologia naţională, ca şi atitudinea sa faţă de antisemitism şi fascism. În privinţa relaţiei lui Eliade cu Garda de Fier, competentul său biograf notează: „Between January 1937 and the imposition of the royal dictatorship in February 1938, Eliade gave open and enthusiastic support, through his periodical writing, to the Legionary Movement.” (vol. II, p. 882) „între ianuarie 1937 şi impunerea dictaturii regale în februarie 1938, Eliade a acordat sprijin în chip deschis şi entuziast mişcării legionare”; şi în alt loc: „It seemed to Eliade that the Legion was the fulfillment of all his hopes for the young generation, the proof that he had not been mistaken in 1927 when he had characterized his generation as one centered on spiritual concerns. If the Legion were to succeed in winning the allegiance of the whole nation — as it seemed, in 1937, on its way to doing — it would mean the appearance of the Christian ‘new man’, the fulfillment of Romania’s holy mission. In his newfound enthusiasm for the Legion, which for years he had classed as just another right-wing political extremist group, Eliade lost his sense of perspective and overlooked the flaws in its doctrines and practices.” (vol. II, p. 925) („Lui Eliade i se părea că Legiunea constituie împlinirea tuturor speranţelor sale pentru tînăra generaţie, dovada că nu greşise în 1937 atunci cînd o caracterizase ca fiind preocupată de cele ale spiritului. Dacă Legiunea ar fi reuşit să cîştige adeziunea întregii naţiuni — aşa cum părea că e pe cale s-o facă în 1937 — acest lucru ar fi însemnat apariţia unui «om nou» creştin, împlinirea sfintei misiuni a României. În noul său entuziasm pentru Legiune, pe care ani de zile o considerase doar ca pe un oarecare grup extremist de dreapta, Eliade şi-a pierdut simţul perspectivei şi a trecut cu vederea lipsurile doctrinelor şi practicilor mişcării.”). În ceea ce priveşte atitudinile antisemite ale lui Mircea Eliade, autorul ajunge în genere la concluzii diferite de ale noastre (vezi vol. I, pp. 129-133, vol. II, pp. 727-739, 907-912). Surprinzătoare şi puţin plauzibilă este punerea la îndoială a paternităţii lui Eliade asupra articolului „De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare”, pornind de la o mărturisire făcută de Eliade, în 1981, cercetătorului american (Vol. 2, p. 928). Eliade reia afirmaţia şi într-o convorbire cu o tînără colaboratoare, dr. Adriana Berger. (vezi: „Ciudatul destin al unei scrisori a lui Mircea Eliade către Al. Mirodan”, în Minimum, 18 (1988). Analiza textului (ideile de bază, stilul, formulări întîlnite în articole anterioare ale lui Eliade) nu lasă loc însă nici unui dubiu. De altfel Eliade a avut nenumărate prilejuri de a da o dezminţire scrisă, dar nu a făcut-o. Sub semnătura lui, un pasaj elocvent din articol este reluat, după cîteva zile de la apariţie, pe prima pagină a ziarului Buna Vestire (nr. 253, 1 ian. 1938). Mihail Sebastian, care consemnează şocat apariţia articolului, nu notează nici o retractare din partea prietenului lui în întîlnirile lor ulterioare. Nici în volumele sale memorialistice, inclusiv cel apărut postum (vezi nota 137), nu există nici o referire la autorul „real” al acestui articol, care, din perspectiva timpului, îi putea apărea compromiţător.

86. Mihail Sebastian, Cum am devenit huligan, p. 11.

87. N. Roşu, Dialectica naţionalismului (Buc., 1936), p. IX.

88. Cîteva exemple: N. Davidescu, „Hitlerism sau românism,” Vremea, nr. 444, 15 iulie 1936; Barbu Theodorescu, „Dogmatica antisemitismului român,” Vremea, nr. 566,4 dec. 1938; Barbu Theodorescu, „Istoria antisemitismului român,” Vremea, nr. 567,11 dec. 1938.

89. Nichifor Crainic, „O nouă misiune,” Revista Fundaţiilor Regale, 9(1940), p. 486.

90. Horia Stamatu, „Actualitatea lui Eminescu,” Buna Vestire, nr. 258,9 ian. 1938.

91. N. C. Angelescu, „Evreii în România,” Vremea, nr. 512, 7 nov.1937.

92. Nicolae Davidescu, Primejdia judaică, pp. 161-162.

93. Nichifor Crainic, „O nouă misiune,” Revista Fundaţiilor Regale, 9(1940), p. 485.

94. Nae Ionescu, Roza vînturilor (Buc., 1937), pp. 287, 372-375.

95. Ibid., p. 370.

96. Nichifor Crainic, „Spre stînga sau spre dreapta,” Axa, nr. 1, 20 oct. 1932.

97. Nichifor Crainic, Ortodoxie şi etnocraţie (Buc., 1937).

98. Emil Cioran, „Despre o altă Românie,” Vremea, nr. 376.17 feb. 1935.

99. Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, pp. 41,46.

100. Emil Cioran, „În preajma dictaturii,” Vremea, nr. 476, 21 feb. 1937.

101. O selecţie de titluri în: Leon Volovici, „Romanian Intellectuals — Jewish Intellectuals during the Dictatorship of Antonescu,” Romanian Jewish Studies, 1(Spring 1987), nota 29.

102. Nae Ionescu, op. cit., pp. 137-141.

103. Nae Ionescu, „Dictatură şi democraţie. Pe marginea unei conferinţe a d-lui Iorga,” Cuvântul, nr. 3126,27 ian. 1938.

104. Nichifor Crainic, Lupta pentru spiritul nou, p. 15.

105. Ibid., p. 121.

106. Emil Cioran, „Despre o altă Românie,” Vremea, nr. 376.17 feb. 1935.

107. Emil Cioran, „Germania şi Franţa,” Vremea, Crăciun 1933.

108. Emil Cioran, „Revolta sătuilor,” Vremea, nr. 349, 5 aug. 1934.

109. Jurnalul lui M. Sebastian, 20 sept. 1939.

110. Mircea Eliade, Salazar şi revoluţia din Portugalia (Buc., 1942), p. 214.

111. Nichifor Crainic, Lupta pentru spiritul nou, p. 38.

112. Ibid., pp. 143-147.

113. Vezi: Zeev Stemhell, Ni droite ni gauche. L’idéologie fasciste en France (Paris, 1983), pp. 294-297; Alastair Hamilton, The Appeal of Fascism (London, 1971), pp. XV- XXIII.

114. George L. Mosse, „Fascism and the Intellectuals,” în S. J. Woolf(ed.), The Nature of Fascism (London, 1968), pp. 207-210.

115. Corneliu Blaga, nepotul scriitorului, comentează îndepărtarea lui Blaga de cercurile naţionaliste extremiste. Poetul a acceptat totuşi funcţia de subsecretar de stat la Ministerul de Externe, în guvernul condus de Oct. Goga. (I. Oprişan, Lucian Blaga printre contemporani. Dialoguri adevărate (Buc., 1987), pp. 117-119,125.

116. Mircea Eliade, „Noua aristocraţie legionară,” Vremea, nr. 522, 22 ian. 1938.

117. Constantin Noica, „Sufletul cetăţii,” Buna Vestire, nr. 14,24 sept. 1940.

118. Constantin Noica, „Nu suntem contemporani,” Buna Vestire, nr. 18,28 sept. 1940.

119. Constantin Noica, „Sunteţi sub har,” Buna Vestire, nr. 23, 4 oct. 1940. Alte articole pro-legionare ale lui Noica, publicate în Buna Vestire: „Crede,” nr. 1, 8 sept. 1940; „Fiţi înfricoşători de buni,” nr. 2, 10 sept. 1940; „Eşti necinstit sufleteşte…,” nr. 3,11 sept. 1940; „Cumplita lor călătorie,” nr. 4, 12 sept. 1940; „Şi viaţa fără de moarte,” nr. 7, 15 sept. 1940; „Anul I, ziua întîi,” nr. 8, 17 sept. 1940; „Pentru cel care nu înţelege,” nr.9,18 sept. 1940; „Ierusalime… Ierusalime…,” nr. 10,19 sept. 1940; „10001,” nr. 11,20 sept. 1940; „Apelul Axei,” nr. 9, 29 sept. 1940; „Electra sau femeia legionară,” nr. 21, 2 oct. 1940; „Intîlnirea de la 6 Octombrie,” nr. 25,6 oct. 1940.

120. Despre mistica fascismului la Robert Brasillach, în: Anne Brassie, op. cit.; despre Heidegger: Richard Wolin, „Recherches recentes sur la relation de Martin Heidegger au national socialisme,” Les Temps Modernes, 495(oct. 1987).

121. Ernest Bernea, „Intelectualul şi noul naţionalism,” Cuvântul studenţesc, nr. 2,15 feb. 1936.

122. Emil Cioran, „În preajma dictaturii,” Vremea, nr. 476, 21 feb. 1937.

123. Luc Ferry, Alain Renaut, Heidegger et les Modernes (Paris, 1988), pp. 104-105.

124. Eugene Ionesco, Present passe, passe present (Paris, 1968), pp. 167-168 (trad. rom., Buc., 1993, pp. 145-146). Vezi şi: Mariana Şora, „O primăvară agitată,” Dialog (Ditzenbach), 1-2(1988).

125. Din acelaşi unghi, al „rinocerizării”, analiza sociologică a Gărzii de Fier făcută de Armin Heinen, Die Legion „Erzengel Michael” in Rumänien: Soziale Bewegung und politische Organisation (München, 1986).

126. „De ce cred în izbînda Mişcării Legionare — răspunsul prof. univ. Sextil Puşcariu,” Buna Vestire, nr. 235, 7 dec. 1937.

127. Gala Galaction, Jurnal, vol. II (Buc., 1977), p. 260.

128. „Miron Cristea nu-şi ascunde sentimentele… Nu e lipsit de simpatie faţă de Garda de Fier şi mulţi tineri teologi îl urmează.” Apud Catherine Durandin, „Orthodoxie et roumanite. Le debat de l’entre deux guerres,” Rumanian Studies (Leiden), V(1980- 1986), p. 123.

129. Eugene Ionesco, op. cit., p. 119 (trad. rom., Buc., 1993, p. 100).

130. Constantin Noica, „Nu suntem contemporani,” Buna Vestire, nr. 18, 28 sept. 1940.

131. Constantin Noica, „Între parazitul din afară şi parazitul dinăuntru,” Vremea, nr. 523,30 ian. 1938.

132. Mircea Eliade, Memoires I. 1907-1937. Les promesses de l’equinoxe (Paris, 1980). în engleză: Autobiography, vol. I (San Francisco, 1981; ed. rom., Buc., 1991).

133. Mircea Eliade, „Jurnal 1984,” Agora, 1(1987), p. 63.

134. Din cei „mulţi” care l-au „calomniat”, nu cunoaştem decît unul: autorul (anonim) al unui „Dosar Mircea Eliade”, apărut în Toladot, 1 (ian.-mar. 1972), cuprinzînd fragmente inedite din jurnalul lui Sebastian privitoare la „convertirea gardistă” şi ieşirile antisemite ale lui M. Eliade. Comentariul introductiv, care reia şi eticheta aplicată de Lucreţiu Pătrăşcanu tînărului Eliade — „un recunoscut şef de şcoală gardistă” —, este dur, lipsit de nuanţe, ca un act de acuzare. „Dosarul” din Toladot a fost reluat şi comentat de Alfonso M. di Noia, „Mircea Eliade e l’antisemitismo,” La Rassegna Mensile di Israel, vol. XLIII, 1-2(1977) şi Radu Ioanid, „Mircea Eliade e il fascismo,” La critica sociologica, 84(1988).

135. Mircea Eliade, „Jurnal 1984,” loc. cit.

136. Mircea Eliade, L’épreuve du Labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Roquet (Paris, 1978), pp. 86-87 (trad. rom., Cluj, 1990).

137. Mircea Eliade, Mémoires II. 1937-1960. Les moissons du solstice (Paris, 1988; ed. rom., Buc., 1991).

138. Mircea Eliade, op cit., p. 18 (ed. rom., pp. 12-13).

139. Ibid.

140. Ibid., p. 36-37.

141. Ibid., p. 35.

142. Ibid., pp. 35,39-40.

143. Ibid., p. 37.

144. Ibid., p. 61.

145. Ibid., pp. 18,29,31.

146. Ibid., pp. 61, 77, 86,89.

147. Ibid., p. 57.

148. Ibid., p. 86.

149. „El nu percepe adîncimea erorii sale de atunci, iată de ce nu există în lăuntrul său o adevărată prefacere, ci mai degrabă un joc de proiecţii şi de ocultări,” Karl Jaspers, Notizen zu Heidegger (Munchen, 1978), p. 218. Citat de Victor Farias, Heidegger et le nazisme (Paris, 1987), p. 290.

150. Despre continuitate şi evoluţie în gîndirea lui Eliade, în: Adrian Marino, La herméneutique de Mircea Eliade (Paris, 1981); Ivan Strenski, Four Theories of Myth în Twetieth-Century History (New York, 1987); Roberto Scagno, „Mircea Eliade e la cultura romena interbellica,” Buletinul Bibliotecii Române (Freiburg), vol. XIV(1987-1988); Roberto Scagno, „L’ermeneutica creativa di Mircea Eliade e la cultura italiana,” în Marin Mincu & Roberto Scagno (ed.), Mircea Eliade e Italia (Milano, 1987); Mac Linscott Ricketts, op. cit; Norman Manea, „Felix Culpa”, în On Clowns: The Dictator and the Artist — Essays (New York, 1992).

151. „Concepţia despre mit, în special, este o specie a gîndirii politice de dreapta, deşi în ultimul timp ne-a fost prezentată într-o formă universalizată şi declarat apolitică. Viziunea religioasă a lui Eliade şi viziunea politică ce l-a influenţat derivă din cadrul unui acelaşi proiect uman, chiar dacă redat în «coduri» diferite.” Ivan Strenski, op. cit., p. 10.

152. Ibid., pp. 97,100-101.

153. Despre angajamentul politic al lui Eliade vezi şi: Radu Ioanid, „Mircea Eliade e il fascismo,” La critica sociologica, 84(1988); Victor Eskenasy, „Din nou despre o tinereţe legionară: Mircea Eliade,” Minimum, 20 (1988); Seymour Cain, „Mircea Eliade, the Iron Guard, and Romanian Anti-Semitism,” Midstream 8(Nov. 1989). Pe aceeaşi temă, o lucrare de tendinţă pro-fascistă: Claudio Mutti, Mircea Eliade e la Guardia di Ferro (Parma, 1989).

154. Două cărţi, cu mare ecou în viaţa culturală românească din ultimii ani, confirmă influenţa excepţională a lui Noica asupra tinerilor intelectuali: Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş (Buc., 1983); Epistolar, publicat de Gabriel Liiceanu (Buc., 1987). Vezi şi: Sorin Alexandrescu, „The challenge of power,” The Times Literary Supplement, no. 4529, Jan. 19-25, 1990. .

155. Mariana Sora către Gabriel Liiceanu, în Epistolar, pp. 192-206; S. Damian, „Mersul pe nisip,” Dialog (Ditzenbach), 3-4(1988).

156. Katherine Verdery, „The «School» of Philosopher Constantin Noica”. Capitol consultat în manuscris şi citat cu acordul autoarei, căreia îi mulţumim [Volumul a apărut în 1991 la Berkeley: National Ideology Under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania; trad. rom., Buc., 1994].

157. Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, p. 84.

158. Ibid., p. 202.

159. Ibid., pp. 205-206.

160. Francois Bondy, Gespreche mit… E. M. Cioran (Viena, 1972), p. 113. (Traducerea românească a apărut în: Convorbiri cu Cioran (Buc., 1993), p. 10-11).

161. Emil Cioran, La tentation d’exister (Paris, 1956), p. 84 [trad, rom., Buc., 1992, p. 69].

Sursă: LEON VOLOVICI, ”Ideologia naționalistă si „problema evreiască”. Eseu despre formele antisemitismului intelectual în România anilor ’30, București, 1995.

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s