DESPRE NEGAȚIONIȘTII HOLOCAUSTULUI DIN ROMÂNIA (II)

Partea I se găsește aici

Negarea selectivă

Negaţionismul selectiv este un hibrid (dar nu miciurinist) între negarea integrală şi negaţionismul deflector. El neagă integral Holocaustul – dar negaţia este aplicată numai cazului specific al propriei ţări. Cu alte cuvinte, negaţionismul selectiv acceptă existenţa Holocaustului în alte locuri, dar neagă orice participare a membrilor propriei naţiuni la implementarea acestuia. Vom remarca, în consecinţă, că „periferia” dispare în cazul negaţionismului selectiv. Acesta va împărtăşi negaţia cu integraliştii, dar, în acelaşi timp, va împărtăşi particularismul cu deflecționiştii. Cu ultima categorie, negaţionismul selectiv împărtăşeşte, de asemenea, ”externaiizarea vinovăţiei”. Trebuie să menţionăm că, tot aşa cum negaţionistul integral adoptă cîteodată poziţiile negaţionistului deflector, şi cel deflector îmbrăţişează din cînd în cînd discursul negaţionistului selectiv (şi viceversa).

Potrivit informaţiilor care ne stau la dispoziţie, negaţionismul selectiv nu este nicăieri mai flagrant decît în România. Campionii acestuia susţin nu numai că Antonescu nu ar fi comis vreo crimă împotriva evreilor, ci, pentru ei, nici legionarii nu s-ar fi atins vreodată de-un fir de păr evreiesc. Dacă cititorul este cumva tentat să creadă că are de a face cu nişte semidocţi marginali, îl asigurăm că greşeşte. Cele două figuri emblematice ale negaţionismului selectiv românesc sînt profesori universitari: unul este specializat în istoria contemporană a ţării sale, celălalt – în lingvistică română şi predînd această disciplină la Universitatea Bucureşti. Profesorul Gheorghe Buzatu din Iaşi este, în acelaşi timp, vicepreşedinte al PRM, vicepreşedintele Senatului şi preşedinte al Fundaţiei Mareşal Antonescu, al cărei director executiv este Radu Theodoru [11]. Pînă în septembrie 2001, Buzatu a fost, de asemenea, directorul unui institut de istorie ieşean afiliat Academiei Române – Centrul de Cultură şi Civilizaţie Europeană Iaşi. Dacă mai este sau nu director, nu e foarte clar. Continuă să figureze ca director în pagina web a Academiei Române. Totuşi, la data de 12 septembrie 2001, Academia afirma că Buzatu fusese „suspendat” din funcţie la proprie cerere (22, 18-24 septembrie, 2001). Cauza era urmarea unui scandal creat de publicarea sub auspiciile institutului a unui veninos volum rasist şi, mai ales, antisemit, de către un coleg din grupul parlamentar PRM (vezi RFE/RL Newsline, 23, 24 şi 28 august 2001, şi Mediafax, 11 septembrie 2001). Evoluţia profesorului Buzatu (tipică partizanilor continuităţii radicale în România), de la hagiograful ceauşist la apologetul antonescian cel mai activ, a fost analizată (poate pe un ton nu tocmai adecvat) de către Ioan Constantinescu (1998:59-68, 160-170; 1999:182-201). Cel de al doilea volum menţionat este o versiune adăugită a primului, provocată de răspunsurile lui Buzatu la acuzele din primul tom. Printre altele, Constantinescu avea să arate că Buzatu semna cu titulatura de „academician”, deşi nu este membru al acestui for (Constantinescu, 1999:171-187). Ion Coja, a doua figură emblematică a negaţionismului selectiv românesc, şi-a schimbat haina politică în repetate rînduri, la un moment dat fiind chiar aproape de a fi nominalizat candidat la preşedinţia ţării (vezi Shafir, 1996). |

Poziţia lui Buzatu este clară şi a fost la fel de clar exprimată în 1995 într-un interviu în defunctul săptămînai Mişcarea (nr. 7, 1-15 aprilie) al Mişcării pentru România: „În România nu a fost holocaust [sic!] în anii celui de-al doilea război mondial”, cu excepţia nordului Transilvaniei aflat sub ocupaţie maghiară. Buzatu a fost coordonatorul şi/sau prefaţatorul unor volume în care Garda de Fier şi liderul acesteia erau prezentaţi într-o lumină favorabilă (vezi Treptow şi Buzatu, 1994; Buzatu, Ciucanu şi Sandache, 1996). Pînă mai deunăzi, profesorul admitea totuşi că legionarii au ucis, deşi o făcea într-o manieră amintind de Ernst Nolte, adică disculpînd crima prin prezentarea acesteia ca fiind o reacţie autohtonă la bolşevism şi la crimele acestuia, în care, afirma, rolul jucat de evrei a fost foarte important (vezi Shafir, 1997:383-384). Cum avea să o formuleze succint în săptămînalul PRM România mare: „Crima naşte crimă” (Buzatu, 1995b). Între timp însă, Buzatu s-a raliat poziţiilor negaţionismului selectiv pe care profesorul de lingvistică Coja le-a afişat de la bun început. În ceea ce-l priveşte, pentru profesorul de lingvistică, Garda de Fier n-a comis niciodată vreo crimă, şi nici măcar antisemită n-a fost! (vezi Voicu, 2000a: 117-123). Pogromul din ianuarie 1941 de la Bucureşti este, potrivit lui Coja, o invenţie. Născociri sînt şi cele 120 de victime ale pogromului, unele atîrnate la abator cu inscripţia „carne cuşer” lipită pe cadavre. O demonstrează faptul că, după venirea la putere a comuniştilor, în rîndul cărora ponderea evreilor era covîrşitoare, nimeni n-a fost acuzat pentru pogrom şi nu s-a intentat nimănui proces. Dacă au murit evrei în timpul rebeliunii legionare, nimeni n-a fost în stare să demonstreze că omicidul s-ar datora Gărzii de Fier (Coja, 1997:156-169).

Nici asasinarea istoricului Nicolae Iorga, în timpul rebeliunii, nu poate fi atribuită legionarilor, susţine Coja. Ea s-a comis la ordinele KGB-ului, care se infiltrase în mişcarea legionară. Şi este secretul lui Polichinelle că organizaţia KGB era în mîinile „ocultei”, avea să insinueze Coja într-un volum publicat în 1999. Avem de a face cu aceeaşi „ocultă” care, mai tîrziu, va ordona asasinarea preşedintelui Nicolae Ceauşescu, ba chiar va comanda lichidarea savantului român Ioan Petru Culianu în SUA, în mai 1991, panicată fiind de descoperirea de către Culianu a secretelor dominaţiei ei mondiale (Coja, 1999). Avem deci de a face cu o transmutaţie a negaţionismului deflector (varianta evreii înşişi au comis crima) în negaţionism selectiv. Deşi asemenea transformări nu lipsesc din alte ţări post-comuniste – şi ele bîntuite de „teoriile conspirative”, strălucit analizate, în cazul României, în Voicu, 2000b – performanţa este, fără îndoială, remarcabilă.

Pe la mijlocul anului 2001, Buzatu şi Coja aveau să organizeze la Bucureşti un simpozion al cărui titlu („Holocaust în România?”) vorbea de la sine. Simpozionul a fost împărţit în două sesiuni, prima examinînd „îndoielnica” existenţă a unui Holocaust românesc, a doua, motivele existenţei unui „antiromânism puternic instituţionalizat”. Ca rezultat al celei de a doua sesiuni, va fi înfiinţată Liga pentru Combaterea Antiromânismului (LICAR), condusă de Coja. Rezoluţiile adoptate aveau să fie publicate, printre altele, în publicaţia lunară legionară Permanenţe (nr. 7, iulie 2001), atît în limba română, cît şi în „pidjin-english”. Pro forma, ele vor fi semnate de Coja şi vor reflecta emblematic atitudinile negaţionismului selectiv care-l caracterizează. Semnatarii, se va afirma, „ţin să precizeze că nu avem nici o legătură cu acele persoane şi opinii care contestă integral producerea holocaustului [sic!] antievreiesc din anii celui de-al doilea război mondial”. Rezoluţiile vor specifica, de asemenea, că evreii „au suferit cam peste tot în Europa acelor ani, dar nu şi în România” şi vor adăuga că „mărturiile unor evrei demni de toată încrederea” demonstrează că „în acei ani România şi poporul român au avut un comportament care face onoare demnităţii umane”.

În sprijinul afirmaţiilor se aduc cîteva „argumente”. Sînt prezentate extrase din ceea ce se pretinde că ar fi fost mărturia depusă în faţa unui tribunal elveţian, în anul 1955, de către fostul lider al evreilor români Wilhelm Filderman. Dar documentul nu a fost nicăieri şi niciodată reprodus, iar existenţa acestuia este mai mult decît îndoielnică. O dovedesc cîteva aspecte. Procesul fusese intentat unui număr de cinci exilaţi români care atacaseră legaţia ţării de la Berna, o ocupaseră vremelnic şi omorîseră, în cursul atacului, pe şoferul acesteia. În România, autorităţile comuniste lansaseră o largă campanie de propagandă atît împotriva atacanţilor, cît şi împotriva acelor membri ai exilului care depuseseră mărturie la proces în apărarea acestora. Numele lui Filderman nu a apărut însă în furibunda dezlănţuire comunistă [12].

Potrivit „documentului”, Filderman ar fi declarat la proces că „în timpul de dominaţie hitleristă în Europa, eu am fost în legătură susţinută cu Mareşalul Antonescu. Acesta a făcut tot ce a putut pentru a îmblînzi soarta evreilor expuşi la persecuţia germanilor-nazişti. Trebuie să subliniez că populaţia română nu este antisemită, iar vexaţiile de care au suferit evreii au fost opera naziştilor germani şi ai Gărzii de Fier. […] Mareşalul Antonescu a rezistat cu succes presiunii naziste, care impunea măsuri dure împotriva evreilor”. Filderman, se mai susţine în dubiosul document, ar fi afirmat în faţa tribunalului elveţian că datorită „intervenţiei energice” a mareşalului Antonescu ar fi fost oprită deportarea a mai mult de 20.000 de evrei din Bucovina, că mareşalul ar fi „dat paşapoarte în alb, pentru a salva de teroarea nazistă evreii din Ungaria, a căror viaţă era în pericol” şi că datorită „politicii sale, bunurile evreilor au fost puse sub un regim de administrare tranzitorie, care, facîndu-le să pară pierdute, le-a asigurat conservarea în scopul restituirii la momentul oportun”.

Aparent, o mărturie zdrobitoare. De fapt, una plină de inexactităţi, neplauzibile pentru cineva familiarizat cu toate detaliile evenimentelor acelor ani. La ordinele lui Antonescu, 90.344 de evrei bucovineni au fost deportaţi în Transnistria (Ioanid, 1997:233). Cei 20.000 de evrei bucovineni a căror salvare ar fi fost atribuită de Filderman mareşalului (în realitate 19.689) îşi datorau vieţile eforturilor depuse de primarul Cernăuţiului, Traian Popovici, şi nu lui Antonescu (Carp, 1996:189). Şi, mai presus de toate, nemţii nu au avut nimic de a face cu deportarea fizică a evreilor români, ea aflîndu-se, în totalitate, în mîinile autorităţilor române; cui i se putea adresa deci „intervenţia energică” a lui Antonescu? Există indicii că România a fost, într-adevăr, implicată în epopeea evadării unor evrei unguri din Ungaria spre Palestina şi care au tranzitat teritoriul românesc. Dar totul avea să se petreacă spre sfîrşitul războiului, cînd soarta acestuia fusese deja clar decisă, determinîndu-l pe mareşal să-şi revizuiască anumite aspecte ale politicii sale antisemite, în speranţa că Aliaţii vor lua în considerare acest lucru, o dată războiul terminat. Nu este însă clar dacă Antonescu a fost informat despre acţiunea la care au participat membri ai legaţiei române de la Budapesta, poate cu încuviinţarea unor înalţi funcţionari ai Ministerului Afacerilor Externe din Bucureşti. Cît despre salvarea aşa-zis tranzitorie a bunurilor evreieşti în aşteptarea unui viitor mai surîzător, ajunge să consultăm numeroasele proteste şi intervenţii înaintate atunci de Filderman (vezi Benjamin, 2001) pentru a ajunge la concluzia că, dacă documentul mărturiei nu e un fals grosolan (cea mai plauzibilă posibilitate), atunci el reflectă, în cel mai bun caz, o amnezie acută [13]. Ar fi fost, de altfel, suficient să aruncăm o privire asupra memoriilor lui Radu Lecca, responsabilul cu „românizarea” proprietăţilor evreieşti (cel care avea să-şi atribuie titlul de „salvator” al evreilor din România după ce i-a jefuit nemilos!), pentru a ne edifica cît de credibilă este afirmaţia atribuită lui Filderman (Lecca, 1994).

Singura afirmaţie din pretinsa mărturie care reflectă realitatea este că Filderman a fost în „legătură susţinută” cu Antonescu. Excepţie face scurta perioadă în care avocatul evreu fusese el însuşi deportat în Transnistria, de unde i s-a permis să se întoarcă. Fost coleg de clasă cu mareşalul, Filderman va depune eforturi constante să uşureze soarta coreligionarilor săi, îi va trimite scrisori şi va fi primit de acesta de cîteva ori. Dar nimic nu indică nici cea mai mică urmă de empatie. Dimpotrivă, vor ieşi din nou la iveală ura, antisemitismul şi convingerea că evreii plăteau acum preţul cuvenit pentru a fi ucis şi înjosit militari români în timpul retragerii din Basarabia, din 1940 (vezi Benjamin, 2001b: 127-150). Răspunsul lui Antonescu la apelul disperat al lui Filderman, în care deplîngea faptul că evreii erau deportaţi spre „moarte fără vină, fară altă vină decît aceea de a fi evrei” a fost necruţător şi, mai mult, Conducătorul avea să ordone publicarea acestuia în presă, incitînd astfel şi mai puternic spiritele deja înfierbîntate de născocirile subalternilor săi (Carp. 1996, Vol. 3:144-145, 191-192). La procesul lui Antonescu, în 1946, Filderman va afirma că „rezultatul guvernării Antonescu a fost moartea a 150.000 de evrei bucovineni şi basarabeni”, adăugind că numărul victimelor ar putea să fie şi mai ridicat. După cum afirma însuşi Antonescu la proces: „Nu au fost deportaţi, după calculele mele, decît maximum 150-170.000 de evrei” (United States Holocaust Memorial Museum/Serviciul Român de Informaţii: 267(270) şi respectiv 16). Dar, aşa cum arată Lya Benjamin (ale cărei excelente lucrări sînt prea des ignorate de istoricii români), întreaga mărturie atribuită lui Fiiderman contrazice activitatea liderului evreu din timpul războiului şi din perioada imediat următoare, precum şi corespondenţa pe care a purtat-o cu mareşalul (Benjamin, 2001a). Mărturia contrazice, de asemenea, descrierile Transnistriei şi ale situaţiei evreilor de acolo, aflate în jurnalul lui Fiiderman, care poate fi consultat la Institutul Memorial Yad Va’Shem din Ierusalim (Schafferman, 1986:226).

Ceea ce face mărturia şi mai îndoielnică este faptul că existenţa ei a fost menţionată pentru prima oară în România în 1994, în „nota editorului”, de către Kurt W. Treptow, istoric american stabilit în România, care avea să i se alăture lui Buzatu în efortul de reabilitare a lui Antonescu şi a Gărzii de Fier [14]. Coja va afirma că de aici aflase pentru prima oară de existenţa aşa-zisului document (vezi Coja, 1999:298-299). Numai că, pe atunci, „documentul” era numit „testament”. Istoricul american afirma că originalul poate fi consultat la Centrul de Istorie şi Civilizaţie Europeană din Iaşi al cărui director era Buzatu. Cînd istoricul Lya Benjamin l-a rugat pe Buzatu să-i trimită o fotocopie, acesta a promis să o facă, dar a admis în cele din urmă că „documentul” constă într-un articol publicat în săptămînalul de scandal Baricada. Tabloidul pretindea că ar fi primit „documentul” de la Matei Cazacu, un istoric român stabilit în Franţa. Contactat de Lya Benjamin, Cazacu avea să dezmintă orice implicare [15] (vezi Baricada, nr. 26, iulie 1991, şi Benjamin, 1995:42-43). La simpozionul „Holocaust în România?”, „documentul” a fost menţionat, după cum am arătat, ca „mărturie” la procesul de la Berna; el va fi reînviat însă sub formă testamentară, într-un articol al lui Coja, la scurt timp după simpozion. Articolul avea să apară în noua publicaţie Revista Mareşal Antonescu, sponsorizată de Fundaţia Drăgan (Coja, 2001b). Mărturie? Testament? Mai degrabă document (fără ghilimele), atestînd existenţa negaţionismului selectiv şi a mijloacelor de care acesta face uz.

Atît în cuvîntarea sa la simpozion (Coja, 2001a), cît şi în articolul din Revista Mareşal Antonescu, Coja mai produce un „martor” care să ateste „nevinovăţia” României: fostul şef rabin Alexandru Şafran. În volumul Marele manipulator, publicat în anul 1999, Coja menţiona „un rabin”, „un foarte important lider evreu”, care ar fi scris o dedicaţie pe o carte oferită fiului lui Gheorghe Alexianu, guvernatorul Transnistriei, executat împreună cu Antonescu în 1946. Disculpînd guvernatorul de orice vină, rabinul (a cărui identitate rămînea necunoscută cititorului) l-ar fi pus pe Alexianu jr. să jure că va păstra secretul „cît timp mai este în viaţă bietul om”, deoarece „se fereşte şi se teme de reacţia comunităţii, a coreligionarilor săi!”. Şi pe bună dreptate, avea să adauge Coja: „se pare că teama de reacţia comunităţii este mai mare la evrei decît la alte popoare! Şi nu uita: la fel a procedat şi Filderman, cu declaraţia sa care îl disculpă definitiv şi total pe mareşalul Antonescu. Declaraţia a fost inclusă în testamentul lui Filderman” (Coja, 1999:299-300). „Bătrînul evreu” scrisese în dedicaţie: „Lui Şerban, amic din tinereţea noastră, în amintirea ilustrului său părinte, care în întreaga-i viaţă şi activitate profesională şi mai ales în perioada neagră a războiului a făcut din inimă şi total dezinteresat atît de mult pentru comunitate. A plătit la comanda comunistă cumplit şi total nedrept. Întreaga-i suferinţă să-i fie izbăvită” (Coja, 1999:300 şi 2001 b:52).

Iată că, după doi ani şi fără nici o altă explicaţie, identitatea bătrînului evreu va fi dezvăluită. Nu este un oarecare, ci însuşi fostul şef-rabin. Misterul înfrîngerii temerilor faţă de „reacţia comunităţii” nu era însă elucidat. Intrigat, autorul rîndurilor de faţă a contactat o rudă a bătrînului (91 de ani pe atunci) rabin, care trăieşte la Geneva, rugîndu-l să fie ajutat în clarificarea autenticităţii dedicaţiei. Spitalizat şi aproape imobilizat la vremea respectivă, rabinul Şafran mi-a transmis prin nepotul său că mă roagă să recitesc ce a scris despre Alexianu în memoriile sale. Guvernatorul este menţionat acolo o singură dată, fiind descris ca „renumit pentru cruzimea sa” (Şafran, 1996:86). Între timp, rabinul Şafran pare să-şi fi revenit din ceea ce păruse pentru unii să fi fost sfîrşitul. Drept care, nimeni nu-i mai menţionează „calitatea de martor”, aşteptînd poate timpul cînd afirmaţiile sale nu vor mai putea fi dezminţite. Scurt timp înainte de a fi fost involuntar recrutat ca martor al negaţionismului selectiv, într-un interviu publicat în România, Şafran descria situaţia evreilor sub regimul Antonescu ca „disperată” şi „deznădăjduită”, ei avînd de ales între „exterminare lentă sau rapidă”. Pe mareşal îl califica drept „din punct de vedere psihologic, un om cu totul straniu”, cu „izbucnirile sale de mînie nestăpînită”, care explicau oarecum „originea cruzimei hotărîrilor sale de deportare, de masacrare”. „Populaţia evreiască din Basarabia”, insista rabinul în interviu, „a fost masacrată, masacrată, fără un pic de milă” (Şafran, 2001). Să mai menţionăm că cel care fusese însărcinat cu îndeplinirea ordinelor mareşalului fusese guvernatorul care, pasămite, ar fi făcut „din inimă şi total dezinteresat atît de mult pentru comunitate”?

Nu ne aflăm însă în faţa primei încercări negaţioniste de a exploata atît vîrsta înaintată a rabinului Şafran, cît şi relativa sa necunoaştere a realităţilor româneşti postcomuniste. Încă din 1997, Răzvan Codrescu, admirator şi apologet al Gărzii de Fier (Codrescu, 2001), „cita” din memoriile lui Şafran, încercînd să demonstreze că şeful Legiunii, Corneliu Zelea Codreanu, făcuse o impresie extraordinară asupra rabinului cînd s-au întîlnit, iar rabinul menţionase acest lucru în memoriile sale (Codrescu, 1997:171-172). Adevărul este că cei doi nu s-au întîlnit niciodată (Voicu, 2000a: 121), iar Codrescu nu făcea altceva decît să citeze un fals publicat cu cîţiva ani înainte în revista legionară timişoreană Gazeta de vest. Într-o notă, Codrescu avea să afirme că respectivul pasaj din memoriile rabinului-şef fusese tipărit şi în Gazeta de vest. Or, el fusese tipărit numai acolo. În zadar ar fi căutat acest text în memoriile lui Şafran, la fel după cum „Testamentul/Mărturia” va fi în zadar căutat altundeva decît în Baricada.

„Lichidarea” lui Alexianu după război, potrivit afirmaţiilor făcute de Coja la simpozion, ar avea o explicaţie simplă: Alexianu ar fi fost „periculos” pentru acei lideri ai comunităţii evreieşti din România care „s-au priceput să facă un gheşeft frumos” băgînd în propriile buzunare sumele trimise de evreii newyorkezi ca urmare a apelurilor disperate (şi, bineînţeles, false) de ajutorare a coreligionarilor deportaţi în Transnistria. „Cerînd bani, bani şi iarăşi bani […]. Banii soseau la Bucureşti, pe adresa comunităţii, dar se opreau aici! În buzunarele unor evrei care ar fi meritat din plin, după război, să fie puşi la zid! În locul lor, a fost pus la zid George Alexianu, pentru a nu se mai şti niciodată ce a fost în Transnistria!”

Semnatarii declaraţiei participanţilor la simpozion aveau să gireze, de asemenea, şi afirmaţiile lui Coja privind neparticiparea Gărzii de Fier la pogromul de la Bucureşti, din 1941. La fel cum făcuse şi Coja în trecut, ei aveau să afirme că tribunalul internaţional de la Nürnberg investigase „toate crimele împotriva umanităţii” din timpul războiului şi că ar fi fost cercetată şi Mişcarea Legionară, „dar procurorii înaltei instanţe internaţionale nu au putut reţine nici o vină, nici o crimă de genocid pe seama legionarilor”. Bineînţeles că procurorii amintiţi nu investigaseră şi cu atît mai puţin nu exoneraseră Garda de Fier. Tribunalul de la Nürnberg nu s-a ocupat decît de criminalii de război din Germania nazistă şi nu a cercetat cîtuşi de puţin culpabilitatea faţă de crimele din alte state (Judt, 2000:296-297). Cu toate acestea, potrivit participanţilor la simpozion, nu numai că tribunalul de la Nürnberg ar fi investigat Garda de Fier, dar ar fi pronunţat şi un „verdict” privind nevinovăţia acesteia. Deşi negaţioniştii selectivi români nu sînt nici pe departe originali, trebuie să admitem totuşi că ei au făcut un pas mai mult decît colegii lor slovaci. În Slovacia, negaţioniştii se mulţumiseră să afirme că tribunalul de la Nürnberg a investigat crimele atribuite lui Tiso şi l-a absolvit de orice suspiciune. Se face afirmaţia că, după ce ar fi examinat probele, tribunalul „a refuzat să-l judece pe Dr. Jozef Tiso” (citat în Mest’an, 2000:159). Nu se menţionează însă nimic cu privire la vreun eventual „verdict”.

Declaraţia participanţilor la simpozion se încheie cu un apel adresat celor „care au formulat acuzaţia de holocaust [sic!] în România, invitîndu-i respectuos şi colegial să publice documentele pe care au întemeiat această acuzaţie de holocaust [sic!]” şi, în cazul în care „aceste dovezi au fost deja publicate şi au stîrnit în timp contestaţii şi contraargumente, […] o dată cu republicarea documentelor […] să se precizeze şi motivele pentru care contestaţiile şi obiecţiile de pînă acum au fost respinse şi [se] menţine mai departe acuzaţia de holocaust [sic!], de genocid anti-evreiesc în România”. Avem aici de a face cu strădania negaţionistă clasică şi universală de a provoca o dezbatere care să-i acorde indirect o legitimitate academică. La aceste încercări, răspunsul a fost dat de mult de către Pierre Vidal–Naquet: „Discuţia despre «revizionişti» este atît posibilă, cît şi necesară. […] Dar niciodată nu trebuie intrat în discuţie cu «revizioniştii». Nu mă interesează dacă poziţia politică a «revizioniştilor» este de coloratură neo-nazistă sau ultra-gauchistă; nu mă interesează dacă o caracterizare psihologică a acestora i-ar descrie drept perfizi, perverşi, paranoici sau simpli idioţi. Nu am ce să le răspund şi nu le voi răspunde. Este preţul plătit pentru coerenţa intelectuală” (Vidal-Naquet, 1992:XXIV-XXV, subl. autorului).

Post Scriptum: Ordonanţa de Urgenţă nr. 31/2002

Dar a nu răspunde nu înseamnă cîtuşi de puţin a ignora. Strategiile negaţionismului selectiv au fost reflectate mai transparent decît oricînd în cazul Ordonanţei de Urgenţă nr. 31 din 13 martie 2002. Ordonanţa a fost emisă în momentul în care autorităţilor de la Bucureşti le devenise clar că admiterea României în NATO, la summit-ul de la Praga, în noiembrie 2002, nu se va produce în nici un caz atît timp cît cultul memoriei mareşalului Antonescu va continua.

Aflat în vizită la Bucureşti, în februarie, Bruce Jackson, preşedintele Comitetului SUA pentru NATO, nu s-a încurcat în „politeţuri”: „Daţi-mi un buldozer şi voi distruge imediat statuile lui Antonescu”, declara oaspetele american (România liberă, 24 februarie 2002). Aderarea la „valorile absolute” ale democraţiei pe care apartenenţa la NATO le implică, adăuga Jackson, nu poate fi „negociată”. Între şase şi opt statui fuseseră ridicate în memoria mareşalului, începînd cu bustul dezvelit la Slobozia, în luna octombrie 1993 (i-a precedat o troiţă înălţată la Jilava, pe locul execuţiei sale), 25 de străzi sau pieţe îi purtau deja numele, iar lîngă Iaşi, cimitirul militar local „al eroilor” fusese, de asemenea, numit în memoria sa [16]. La Colegiul Naţional de Apărare avea să fie inaugurat, la puţin timp după avertismentul lui Jackson, primul curs despre Holocaustul din România, iar premierul Adrian Năstase, într-un mesaj adresat participanţilor, avea să afirme că „viitorul nu poate fi construit prin falsuri şi mistificări”, adăugînd că: „Pogromurile din vara anului 1941, la Iaşi şi pe întregul teritoriu al Basarabiei şi Bucovinei, cărora le-au căzut victime zeci de mii de evrei, ghetoizările în zonele respective şi apoi deportările în Transnistria, strămutările în masă ale unei importante părţi a populaţiei evreieşti pe întreg teritoriul ţării, ca şi metodele de discriminare şi exterminare, nu se deosebesc cu nimic de celelalte etape ale operaţiunii «Soluţia Finală»”. În mesaj, Năstase anunţa că guvernul era în curs de a examina o ordonanţă de urgenţă privind interzicerea organizaţiilor şi manifestărilor „de tip fascist şi extremist”, inclusiv „folosirea unor simboluri” (Cotidianul, 19 martie 2002). De fapt, guvernul aprobase această ordonanţă cu cîteva zile în urmă, la 13 martie [17].

Ordonanţa 31 interzice ridicarea sau menţinerea în locuri publice, cu excepţia muzeelor sau a „activităţii ştiinţifice”, a unor statui, grupuri statuare sau plăci comemorative referitoare la persoane vinovate de săvîrşirea unor „crime contra păcii şi omenirii” (pentru care fusese condamnat Antonescu). Ea interzice şi acordarea numelor acestor persoane străzilor şi altor locuri aparţinînd spaţiului public. Mai mult, ordonanţa interzice funcţionarea unor organizaţii şi afişarea unor simboluri „cu caracter fascist, rasist sau xenofob”, precum şi „promovarea cultului unor persoane vinovate de săvîrşirea infracţiunii contra păcii şi omenirii”. Pedepsele pentru încălcarea dispoziţiilor ordonanţei puteau fi amenzi, dar şi închisoare pînă la 15 ani. Mai important, ordonanţa interzice şi negarea în public a Holocaustului, aceasta atrăgînd după sine pedepse între 6 luni şi cinci ani închisoare (Mediafax, 18 martie 2002; Monitorul oficial, 28 martie 2002).

Abandona, în sfîrşit, România oficială politica utilitaristă, luînd calea ce duce spre ceea ce germanii au numit Vergangenheitsbewaltigung? Semnalele erau contradictorii, cele destinate „consumului” extern fiind diferite de cele destinate opiniei publice din România, ultimele părînd a fi menite să îndulcească gustul amar al medicamentului prescris de doctorii din străinătate. Astfel, la data de 22 martie, premierul Năstase sublinia că se împotriveşte încercărilor „de culpabilizare a poporului român privind Holocaustul”, această responsabilitate revenind „numai conducătorilor şi guvernului din acea perioadă”. Însăşi menţionarea acestei aşa-zise încercări – o temă des întîlnită în literatura negaţionistă peste tot în regiune şi variind, aşa cum menţionam, numai în funcţie de naţiunea (pasămite) vizată – era de natură să ridice semne de întrebare. La fel o făcea şi adaosul relativizator al lui Năstase, care explica faptul că „în istorie au existat situaţii mult mai grave şi nimeni nu a încercat să culpabilizeze poporul german, rus, american sau oricare altul” (Radio România Actualităţi, 22, 23 martie 2002). În acest fel, Năstase nu facea decît să expună propria-i versiune a „trivializării prin comparaţie” (vezi infra). La rîndul său, preşedintele Iliescu, într-o alocuţiune adresată unui forum de vizitatori evrei din străinătate, la 25 martie, afirma că „Mareşalul Antonescu este considerat de statele care au luptat în cel de-al doilea război mondial pentru democraţie şi împotriva lui Hitler un criminal de război […] şi, în consecinţă, orice manifestare de cult al său, indiferent cum este justificată, apare ca o sfidare la adresa comunităţii internaţionale ataşate idealurilor şi valorilor democratice” (Adevărul, 26 martie 2002, subl. mea). Astfel exprimate lucrurile, mesajul codificat transmis de către cei mai înalţi demnitari ai ţării voia să spună: fiţi siguri că nu vă vom pune în situaţia de a fi confruntaţi cu o responsabilitate colectivă şi înţelegeţi că nu ne identificăm neapărat cu măsurile care ne sînt impuse din exterior.

Un semnal şi mai puternic destinat consumului intern şi, în acelaşi timp, în contradicţie cu înseşi prevederile ordonanţei recent aprobate a fost emis de guvern, care avea să inaugureze la sediul său oficial o galerie de portrete a foştilor prim-miniştri ai statului. Bineînţeles că dinţr-o asemenea galerie nu putea lipsi portretul mareşalului Antonescu, ceea ce a declanşat o scrisoare de protest din partea Comisiei Helsinki a SUA, aceasta protestînd atît faţă de tergiversările demolării statuilor, cît şi împotriva expunerii portretului lui Antonescu în galeria de la sediul guvernamental (Adevărul, 29-30 iunie 2002). Ministrul Culturii şi Cultelor, Răzvan Theodorescu, avea să respingă protestul, afirmînd că toate statuile mareşalului fuseseră demontate, cu excepţia bustului aflat în incinta curţii bisericii ctitorite de Conducător la Bucureşti (Cotidianul, 28 mai 2002). Cît despre galeria de portrete, Theodorescu avea să explice că ea nu se găseşte în „spaţiul public”, prevederile ordonanţei fiind astfel strict respectate. „Spaţiul în care este pus acel tablou”, afirma Theodorescu, „este mai închis decît spaţiul unui muzeu şi, ca atare, nu poate fi vorba de un acces al maselor”. Se putea prea bine contraargumenta că nici un spaţiu nu poate fi considerat a fi mai „public” decît sediul oficial al guvernului. Theodorescu mai afirma că „atîta vreme cît printre conducătorii statului german este enumerat şi Hitler, imaginea lui Ion Antonescu poate fi întîlnită în cărţi, manuale, colecţii de portrete interne, cum e şi cea de la Palatul Victoria”, pretinzînd astfel că nu era capabil să facă distincţia dintr-o enumerare şi o expunere ce nu poate fi considerată altfel decît publică şi oficială. În sfîrşit, ministrul avertiza că „orice exagerare poate să atragă reacţii nefireşti” (Mediafax, 29 iunie 2002). Era, de fapt, o aluzie la ceea ce se ştia că va deveni protestul unui grup de istorici români, în frunte cu Florin Constantiniu, care avea să atace public scrisoarea politicienilor americani şi în special pe unul din semnatari, Senatorul Hilary Clinton, „această jalnică femeie, care ar trebui să-şi vadă de problemele ei de familie, nu să ne dea nouă lecţii de istorie”. România, avea să afirme Constantiniu, ar avea nevoie de o nouă „Declaraţie de independenţă”, similară cu cea emisă de comuniştii români faţă de Uniunea Sovietică, în aprilie 1964, „care să ne elibereze de tutela americană, aşa cum Declaraţia de independenţă din aprilie ne-a eliberat de sub tutela sovietică” (Adevărul, 3 iulie 2002).

Mai important, soarta ordonanţei de urgenţă începea să devină din ce în ce mai incertă. Ordonanţele de acest gen intră în vigoare cu efect imediat la emiterea lor, dar ele trebuie să fie în cele din urmă aprobate de parlament pentru a deveni lege. Dezbaterile din comisiile Senatului au dovedit că aprobarea nu va fi nicicum o certitudine. Spre deosebire de Comisia senatorială pentru Drepturile Omului, care a aprobat ordonanţa fără nici un fel de amendamente la 9 aprilie (Mediafax, 9 aprilie 2002), reprezentanţii PNL din Comisia de Apărare – printre care şi fostul preşedinte al partidului, Mircea Ionescu-Quintus – s-au alăturat PRM, cerînd introducerea unor amendamente substanţiale. S-a făcut afirmaţia că noţiunea de Holocaust ar fi neclară şi că ordonanţa ar leza dreptul la liberă exprimare, constituind de aceea o lezare a drepturilor omului în general (Cotidianul, 15 aprilie 2002). Deşi conducerea PNL avea să se distanţeze de propriii ei reprezentanţi din Comisia de Apărare (Mediafax, 17 aprilie 2002), punctul de vedere al acestei comisii avea să fie parţial însuşit de către Comisia Juridică a aceleiaşi camere. După ce aprobarea recomandării acestei Comisii către plen a fost de două ori amînată, la 5 iunie, Comisia a decis să aprobe un amendament propus de nimeni altul decît senatorul Buzatu. Buzatu a propus – şi comisia a acceptat în unanimitate – ca Holocaustul să fie definit drept „exterminarea sistematică, în masă, a populaţiei evreieşti din Europa, organizată de către autorităţile naziste în timpul celui de-al doilea război mondial’ (Mediafax, 5 iunie 2002, subl. mea). Cu alte cuvinte, potrivit acestei definiţii, în România nu ar fi avut loc un Holocaust, exterminarea evreilor nefiind „organizată de către autorităţile naziste”. Un amendament similar fusese deja aprobat de către Comisia de Cultură a Senatului, la sfirşitul lunii precedente (Curentul, 29 mai 2002). Comisia Juridică a redus, de asemenea, pedeapsa maximă prevăzută de Ordonanţa 31/2002 pentru constituirea organizaţiilor cu caracter fascist, rasist sau xenofob, de la 15 la 5 ani închisoare.

Definiţia corespunde perfect tezei „negaţionismului selectiv” propagată de Buzatu şi camarazii săi, potrivit căreia Holocaustul ar fi avut într-adevăr loc în alte părţi ale mapamondului, dar nu şi în România, ai cărei cetăţeni nu s-ar fi făcut cu nimic vinovaţi de săvîrşirea crimelor din acea perioadă. Dacă plenul Senatului va aproba amendamentele propuse de comisii, iar Camera Deputaţilor va urma şi ea exemplul Senatului, atunci ordonanţa îşi va pierde orice relevanţă.

Eforturile depuse de Theodorescu pentru a preveni această eventualitate nu au fost lipsite de note oarecum tragi-comice. Ministrul Culturii şi al Cultelor avea să propună înainte de şi cu prilejul unei dezbateri la Academie, în cadrul unei sesiuni special convocate pentru a discuta problema Holocaustului şi a rolului jucat de România, ca înaltul for să accepte o definiţie potrivit căreia în România nu ar fi avut loc un Holocaust, dar, „prin guvernarea Antonescu şi ocuparea ţinuturilor de peste Prut [România] a luat parte la Holocaust” (Rompres, 28 iunie 2002). Sau, cum avea să declare Theodorescu înainte de dezbaterea de la Academie, „în România nu a avut loc Holocaustul, însă România a participat la Holocaust prin guvernarea Antonescu, în spaţiile acelea care erau în administraţie temporar românească” (Radio România Actualităţi, 9 mai 2002; vezi şi Mediafax, 8 mai 2002). Naziştii ar fi putut (aproape, dar nu întocmai) să afirme acelaşi lucru: Holocaustul nu a avut loc în spaţiul german, ci în special pe teritoriile „aflate sub administraţia temporară a celui de-al Treilea Reich”. În plus, prezentarea Basarabiei şi a Bucovinei drept teritorii ocupate ridică instantaneu problema legitimităţii alăturării lui Antonescu la Axă şi a războiului contra Uniunii Sovietice. Dar amendamentele propuse în comisii mai suferă de o gravă lacună, aşa cum au arătat-o cîteva organizaţii neguvernamentale într-un comunicat remis presei la 3 iunie: textul elimină dintre victimele Holocaustului toate victimele neevreieşti, cum ar fi rromii sau alte minorităţi etnice, homosexualii, opozanţi ai regimului sau handicapaţii – or, este evident că şi aceştia ar trebui să fie incluşi, chiar şi în cazul în care definiţia Holocaustului s-ar limita doar la crimele comise de nazişti.

Aşadar, s-ar părea că negaţionismul de tip utilitarist nu a fost eliminat din opţiunile elitelor politice postcomuniste din România o dată cu publicarea Ordonanţei 31/2002 – deşi vom arăta imediat că această generalizare nu este, totuşi, îndreptăţită în totalitatea ei. Ceea ce numeam „schimbare simulată”, într-o carte publicată în anul 1985, unde îmi concentram atenţia asupra regimului ceauşist (Shafir, 1985), continuă să fie o trăsătură dominantă a subculturii politice a elitelor conducătoare. Poate nimic nu ilustrează mai bine aspectul simulativ decît un eveniment care avea să se desfăşoare mai mult sau mai puţin în paralel cu epopeea ordonanţei. În cadrul eforturilor de a demonstra Occidentului că extremismul în România slăbeşte şi că rezultatul alegerilor din 2000, cînd PRM-ul a obţinut aproape o treime din voturi, a fost un „accident de parcurs” nesemnificativ, partidul de guvernămînt avea să accepte în propriile-i rînduri doi „dezertori” din grupul parlamentar al PRM din Camera Deputaţilor. Unul dintre aceştia era un fost membru al Securităţii; celălalt era fostul redactor-şef al Europei şi vicepreşedinte al Ligii Mareşal Antonescu Ilie Neacşu! (Corbea, 2002). Negaţionismul în România era deci combătut „prin absorbţie”. Cu excepţia lui Adrian Severin (vezi Ziua, 16 aprilie 2002), revenit între timp în rîndurile partidului din care plecase în 1991, nici un politician al Partidului Social Democrat (cum se numea acum această formaţiune politică) nu s-a dezis public de ciudata „coincidenţă”. De altfel, potrivit unor informaţii a căror autenticitate este incontestabilă şi care mi-au parvenit prin surse ce preferă anonimatul, Severin avea să protesteze împotriva acceptării lui Neacşu în rîndurile PSD şi într-o scrisoare adresată premierului Năstase personal. E puţin, dar este, totuşi, o notabilă excepţie.

Trivializarea prin comparaţie a Holocaustului

Definesc „trivializarea prin comparaţie” a Holocaustului o distorsionare intenţionată a istoriei şi a semnificaţiei acestuia, fie prin recurgerea la „umanizarea” istoriei locale în comparaţie cu atrocităţile comise de nazişti, fie prin compararea Holocaustului cu suferinţele în masă la care au fost supuse largi pături ale unei populaţii – sau omenirea în general – de-a lungul istoriei. Definiţia pe care o folosesc extinde noţiunea de „trivializare prin comparaţie” (comparative trivialization) folosită pentru prima oară de istoricul american Peter Gay. Aşa cum o folosea Gay, definiţia era produsul reacţiei istoricului la volumul Germania şi Războiul Rece, publicat de „revizionistul” Ernst Nolte în 1974. Gay avea să se refere la argumentele, conştiente sau subconştiente, folosite de Nolte pentru a produce o „apologie sofisticată” a nazismului, cu ajutorul căreia îl va „umaniza” prin „scoaterea, cu indignare, în evidenţă a crimelor comise de alţii, presupuse a fi cu nimic mai puţin grave decît cele comise de cel de-al Treilea Reich”. Potrivit istoricului american, „sofisticăria” folosită de Nolte constă în „trezirea sentimentului de vinovăţie în conştiinţele liberale, ca rezultat al actelor neîndoielnic inumane comise de francezi sau americani în alte părţi ale lumii”. În percepţia lui Gay, „funcţia istorică” a trivializării prin comparaţie este „camuflarea ororilor unice ale barbariei germane comise între anii 1933 şi 1945 şi distragerea atenţiei de la studierea acestei barbarii în sine – cu alte cuvinte, în contextul ei german (Gay, 1978:XI-XII). Altfel spus, trivializarea prin comparaţie implică în largă măsură contraacuza. Spre deosebire de Gay, folosesc în cele ce urmează noţiunea de trivializare prin comparaţie extinzînd-o nu numai asupra realităţilor non-germane şi postbelice, ci şi asupra altor obiecte ale comparaţiei. Astfel, trivializarea prin comparaţie se va referi atît la încercările de juxtapunere a Holocaustului cu alte atrocităţi (Holocaust vs. X), cît şi la banalizarea acestuia prin comparaţia cu alte evenimente violente, dar ciclice din istoria omenirii (războiul, de exemplu) sau la extirparea diferenţei dintre victimele Holocaustului şi victimele unor asemenea evenimente ce survin cu regularitate. În ultima parte a acestui capitol, voi încerca să răspund la întrebarea dacă prezumţia unicităţii Holocaustului este sau nu echivalentă cu încercarea de a impune un monopol evreiesc asupra suferinţei umane.

Să observăm, mai întîi, că nu numai negaţioniştii Holocaustului îl trivializează. În general, tindem să folosim cuvintele asumîndu-ne libertinajul. Cuvintele suferă de „inflaţie”, fie pentru că noi înşine transformăm neplăcerile în drame (respectiv, plăcerile în extaz), fie deoarece politicienii le folosesc cu un libertinaj şi mai pronunţat (o victorie a echipei ţării la fotbal devine „triumf naţional”). Mai apoi, politicienii nu se zgîrcesc în utilizarea cuvintelor în scopul atingerii unor ţeluri politice egoiste şi imediate (demonizarea partenerului politic de ieri). În ceea ce priveşte Holocaustul, te-ai aştepta ca măcar într-o ţară, Israel, noţiunea să fie folosită mai judicios. Or, istoricul israelian Yehuda Bauer atrage atenţia că nu o dată un şofer oprit de vreun poliţist pentru o banală contravenţie rutieră nu va ezita să-i strige poliţistului: „Gestapo!”. Atît stînga, cît şi dreapta spectrului politic israelian folosesc terminologia Holocaustului ”fără să-şi dea seama”. Adesea, scrie Bauer, dreapta politică israeliană îl numeşte pe liderul politic palestinian Yasser Arafat „Führer”, iar stînga acuză armata israeliană din teritoriile ocupate în Cisiordania şi Gaza că acţionează în spiritul Wehrmacht-ului (Bauer, 2001 :XII, subl. mea). Oricît de nefericite ar fi aceste forme de trivializare prin comparaţie a Holocaustului (şi multe altele), ele nu derivă dintr-o motivaţie negaţionistă. Este motivul pentru care subliniam mai sus componenta intenţionalităţii ca trăsătură ce justifică sau nu includerea în categoria negaţioniştilor. Afirmaţia nu implică, desigur, şi prezumţia că toţi trivializatorii sînt mînaţi de aceeaşi motivaţie sau că îşi urmăresc ţelul cu aceeaşi intensitate.

Atît negaţioniştii deflectori, cît şi cei selectivi trivializează atunci cînd „compară” condiţiile pasămite mult mai bune din lagărele de concentrare din propria ţară cu cele din lagărele naziste. Cîteodată li se alătură şi negaţioniştii integrali, dar fireşte că în acest caz trivializarea nu se mai face prin comparaţie. În cel din urmă caz, lagărele de muncă forţată sau cele de exterminare vor fi prezentate ca un fel de „rai pe pămînt”, cîteodată mergîndu-se chiar pînă într-acolo încît să se afirme că evreii au fost, de fapt, o categorie privilegiată în comparaţie cu restul populaţiei ţării ce îndurase privaţiuni şi suferinţe incomparabil mai grave.

În România, Coja califică drept „minciună” afirmaţia că evreii ar fi fost trimişi în lagăre în Transnistria „din vina de a fi evreu”. Acolo ar fi ajuns numai două categorii de evrei: cei care „nu erau cetăţeni români” şi „trecuseră ilegal frontiera”, ceea ce, „în vreme de război, nu poate fi trecut cu vederea” şi „evreii din Bucovina şi Basarabia suspectaţi sau chiar dovediţi că aveau simpatii pro-sovietice!”. Dar, afirmă Coja, lagăre similare au existat şi în SUA în timpul războiului, în ele fiind internaţi japonezi suspectaţi de neloialitate (Coja, 2001a). Condiţiile din lagărele transnistriene aveau să devină în curînd, într-o scrisoare adresată lui Hilary Clinton de către Coja în numele Uniunii Vatra Românească şi al LICAR, „net superioare condiţiilor în care au trăit japonezii din SUA şi Canada în lagărele de concentrare organizate de Guvernul Roosevelt” (România mare, 26 iulie 2002). Coja era dispus să accepte că „identificarea acestor evrei «trădători» fusese făcută „cu oarecare aproximaţie”. Se poate astfel ca printre evreii deportaţi să se fi aflat şi unii loiali, „ocolind pe mulţi evrei vinovaţi faţă de Ţară [sic!] ”. Dar, încă o dată, explicaţia trebuia căutată în condiţiile războiului: ,A la guerre comme a la guerre! ” (Coja, 2001a). Lagărele din Transnistria, afirma Coja, „nu au fost lagăre de exterminare, căci, practic, evreilor din acele lagăre li se dădea voie să plece oriunde ar fi voit, numai nu în România!” (Coja, 1999:183). Cum va formula profesorul de lingvistică lucrurile la simpozionul din 2001, „Aceste lagăre de concentrare (cît de lugubru sună această denumire!) nu erau altceva, în Transnistria, decît nişte sate. Nu tu gard de sîrmă ghimpată, nu tu pază militarizată. Erau cîţiva jandarmi numai, care patrulau noaptea ca să-i păzească pe evrei de civilii ucrainieni care, din diverse motive, s-ar fi dedat la violenţe împotriva evreilor” (Coja, 2001a, subl. autorului). Chiar dacă nu se ajunge pînă la a dota lagărele din Transnistria cu piscine, unul dintre cele mai teribile lagăre, cel de la Vapniarka, avea să fie descris – într-un articol de un anume Tudor Voicu, în România mare, în august 2000 – ca fiind dotat cu cinematograf (Voicu, T., 2000). Antonescu, care fusese „salvatorul” evreimii române, scria Voicu, avea să fie acuzat după război de antisemitism de către evreii nerecunoscători. Argumentul „salvatorului” nu era cîtuşi de puţin o noutate; în premieră, el fusese enunţat în paginile unui săptămînal editat de Păunescu încă din 1996 (vezi Shafir, 1997:349-350).

Tudor Voicu avea să susţină, nici mai mult nici mai puţin, că Antonescu îi deportase pe evrei în Transnistria pentru a-i salva de urgia populaţiei, stîrnită de comportamentul evreilor din 1940. Cu alte cuvinte, evreii i-ar datora recunoştinţă Conducătorului pentru că au fost deportaţi. În sprijinul argumentului, Tudor Voicu reproducea textul unei scrisori datate 4 februarie 1944 şi adresată de Antonescu arhitectului evreu H. Clejan, în care mareşalul afirma că fusese „nevoit” să-i evacueze pe evrei pentru a evita „cele mai odioase pogromuri”. Or, Antonescu afirma în aceeaşi scrisoare că, iniţial, intenţionase să-i deporteze din România pe toţi evreii şi că fusese „împiedicat” să o facă de „diversele intervenţii şi demersuri”. Acum „regreta” că nu-şi pusese planul iniţial în aplicare, deoarece „instrumentele cele mai numeroase ale duşmanilor Ţării se recrutează dintre evreii rămaşi”. Dacă lucrurile vor continua astfel, adăuga, evreii „vor suferi consecinţe şi mai grave decît acelea pe care le-au suferit pînă acum” (subl. mea). Tudor Voicu nu pare a fi conştient de faptul că reproducerea scrisorii subminează integral „argumentul” pretinsei deosebiri justiţiare pe care Antonescu ar fi făcut-o între evreii care îşi meritau pedeapsa şi cei nevinovaţi; ca să nu mai vorbim de uluitoarea „explicaţie” produsă de un istoric american, astăzi rezident în România, care afirmă că Antonescu a trebuit „să lupte” atît împotriva planurilor germane ale „Soluţiei Finale”, cît şi împotriva „antisemitismul popular şi brutal” propagat de autorităţile statului înainte ca el să fi preluat conducerea ţării (vezi Watts, 1993:394). Avea să-l depăşească Păunescu: Antonescu i-ar fi deportat pe evreii basarabeni şi bucovineni în Transnistria pentru a-i salva de la foametea pe care o îndurau românii din ţară (Totuşi iubirea, nr. 12, 2-9 aprilie 1992). Un protocronist ar putea lesne descoperi aici originile „discriminării pozitive”!

Vom mai nota că argumentul nu este folosit numai de negaţioniştii români. Larry L. Watts afirmă că mareşalul ar fi fost „de facto” protectorul evreilor împotriva planurilor de aplicare în România a „Soluţiei Finale”, deoarece împărtăşea „standardele occidentale […] privind drepturile umane şi civile fundamentale [sic!]” (Watts, 1993:392-393). Şi la Radu Theodoru vom găsi menţionat pretinsul cinematograf din Vapniarka, dar într-o formă semnificativ diferită, şi anume cea a „deflectării culpabilităţii asupra evreilor”. Autorii atrocităţilor de la Vapniarka şi din alte părţi din Transnistria, afirmă Theodoru, erau „comisarii evrei prizonieri” și „comuniştii neidentificaţi atunci de autorităţi” (Theodoru, 2001:38). Ceva mai generos, în 1999, Coja admitea că în Transnistria unii evrei muriseră de inaniţie şi boală, dar arăta că, pe bună dreptate, Antonescu „nu înţelegea să-i întreţină din bugetul statului român” pe evreii care nu erau cetăţeni români, într-o vreme cînd sute de mii de români „se confruntau cu foamea şi cu lipsa de medicamente” (Coja, 1999:184). După cum s-a văzut, la simpozionul din 2001 Coja avea să retragă această „concesie”.

Afirmaţia lui Coja – „A la guerre comme à la guerre!” – este, bineînţeles, menită să demonstreze că suferinţa evreiască din timpul războiului s-ar datora exclusiv conflictului armat. Aşa cum formulase lucrurile Păunescu încă din 1992 (”Totuşi iubirea, nr. 12, 2-9 aprilie), în timp de război ar fi fost imposibil ca printre victime să nu se numere şi evrei. De fapt, în spatele afirmaţiei se află o altă (a doua) formă de trivializare prin comparaţie, care constă în transformarea victimelor evreieşti în pierderi regretabile, dar banale, cauzate de război. În felul acesta, asistăm la dispariţia oricărui vinovat, Vinovatul fiind însuşi războiul. Nu va mai exista astfel nici o diferenţă între ostaşul căzut la Stalingrad la ordinele lui Antonescu şi evreul ucis de camaradul celui dintîi tot la ordinele Conducătorului -spre exemplu, la Sculeni, în Basarabia, într-un masacru care a produs 311 victime (vezi Ioanid, 1997:129-130). România, Ungaria, Slovacia ş.a.m.d. s-au aflat toate în război şi cum ar putea oare războiul să facă deosebire între victime pe criterii etnice? Mai mult, cu ce s-ar deosebi cel de-al doilea război mondial de seria ciclică de evenimente în care vieţile au început a fi sacrificate pe altarul zeului Marte cu ajutorul bîtelor şi topoarelor şi au sfîrşit (deocamdată) prin a fi decimate de ciuperca atomică?

În Ungaria, efortul de a canaliza în această direcţie dezbaterile despre Holocaust poate fi direct atribuit guvernelor conservatoare şi neo-conservatoare. Adresîndu-se unei audienţe evreieşti de Ziua Holocaustului, în 1994, fostul ministru de Externe Geza Jeszenszky sublinia că în Ungaria nu au existat numai victime ale Holocaustului, chiar dacă ele au numărat peste o jumătate de milion, ci, în acelaşi timp, Ungaria a servit şi ca refugiu pentru evreii din alte ţări. Ungaria, afirma Jeszenszky, a trecut ea însăşi printr-o experienţă traumatică şi care poate fi asemănată Holocaustului: Tratatul de la Trianon, care a rupt din trupul naţiunii maghiare o largă parte a ei (citat în Kovacs, 2002). Nu este de mirare că trivializarea prin comparaţie, implicit inclusă în afirmaţiile ministrului, avea să fie întîmpinată cu proteste publice. Aşa cum observă Randolph L. Braham, în numeroase comune maghiare, pe inscripţiile memoriale, victimele Holocaustului sînt amestecate cu pierderile din rîndul militarilor şi al populaţiei civile din timpul războiului, „metamorfozînd în felul acesta victimele Holocaustului în pierderi de război”. Istoricul Holocaustului maghiar mai arată că în spatele întregii operaţiuni „adeseori se ascund motive politice”. Devine astfel posibilă demonstraţia că victimele locale dintr-o comună sau alta au fost mult mai numeroase decît pierderile suferite de către evrei (Braham, 2001).

Acest gen de manifestări ar putea fi numite trivializare prin comparaţie parohială. Ea se deosebeşte de trivializarea prin comparaţie generală care, oricum, nu diferă în Europa Centrală şi de Est de ceea ce se întîmplă în vestul continentului şi peste ocean. Acolo, istoricii, inclusiv istoricii evrei, pot fi împărţiţi în două categorii cu vederi radical diferite. Pe de o parte, vom întîlni adepţii unicităţii sau ai singularităţii Holocaustului (de exemplu, Katz, 1994), iar pe de altă parte, îi vom întîlni pe criticii acestora (de exemplu, Peter Novick, 1999). Disputa se axează pe termenii comparaţiei. Nici un istoric serios nu va aborda problema în termenii negaţionişti ai ciclicităţii. În dispută se află însă legitimitatea comparării Holocaustului cu alte momente din istoria omenirii în care fiinţele umane au recurs la uciderea în masă a semenilor lor. Memoria istorică înregistrează asemenea momente începînd cu Biblia şi Antichitatea, trecînd prin nimicirea indienilor americani (mai întîi de către coloniştii spanioli, apoi de către „omul alb”, strămoşul „americanului” din zilele noastre), genocidul armenilor comis de turci în timpul şi după primul război mondial, masacrul populaţiei cambodgiene de către kmerii roşii, genocidul populaţiei tutsi în Rwanda, „genocidul reciproc” din fosta Iugoslavie comunistă şi, mai presus de toate, genocidul de care s-au făcut vinovate regimurile comuniste. Este sau nu legitimă comparaţia? Poate fi ea admisă? Disputa este deosebit de stridentă în partea de lume de care se ocupă lucrarea de faţă, sentimentele şi resentimentele făcînd dificilă abordarea problemei, fie chiar şi cu o intenţie de obiectivitate. Tocmai de aceea, în cele ce urmează, ne vom concentra atenţia asupra ei.

Şi în acest context putem întîlni elemente şi tendinţe de „trivializare prin comparaţie”. Ceea ce nu înseamnă cîtuşi de puţin că orice comparaţie este în sine trivializantă. Acolo unde o putem întîlni, trivializarea este reprezentată de două argumente principale. Primul argument plasează între cele două mari atrocităţi ale secolului trecut – Gulagul şi Holocaustul – semnul unei egalităţi relative. Acesta este argumentul „dublului genocid”, cunoscut şi sub numele de argumentul „simetriei” (Vareikis, 2002). Deşi, după cum vom observa, el poate fi enunţat într-o formă benignă sau într-una agresivă, ambele forme au drept ţintă negarea singularităţii Holocaustului. Cea de a doua formă plasează Holocaustul în umbra Gulagului, insistînd asupra faptului că victimele Gulagului au fost cu mult mai numeroase. Ne aflăm deci în faţa fenomenului definit cu perspicacitate de către Vladimir Tismăneanu (2001) drept „martiraj competitiv”. Numai că, de data aceasta, competiţia nu se mai referă la cine a suferit mai mult din cauza naziştilor, ci, ca într-un fel de ecuaţie leninistă inversată, la cine a persecutat mai mult pe cine. Dacă pentru Lenin kto kogo avea o orientare futuristică, în cazul de faţă orientarea este una paseistă, deşi plină de implicaţii pentru viitor. Prezumţia ambelor forme este că evreii practică un „monopol al suferinţei”, fie în scopul încercării de a-şi ascunde culpabilitatea pentru instaurarea comunismului şi participarea la crimele Gulagului, fie pentru a profita de o „afacere lucrativă”. „Cineva se teme să piardă monopolul dezvăluirii crimelor împotriva umanităţii?”, se întreba Nicolae Manolescu în urmă cu cîţiva ani (Manolescu, 1998). Sau, cum avea să afirme Tibor Franka în Magyar Forum, în martie 2000, conducătorii evreimii mondiale, „în calitate de reprezentanţi aleşi, preşedinţi ai unor consilii de administraţie, comitete şi fundaţii, sînt cei care recoltează beneficiile Holocaustului şi, în consecinţă, nu obosesc să incite la antisemitism” (citat în Gero, Varga, Vince, 2001:157). Şi, cum avea să fie afirmat la un post public (sic!) de televiziune maghiară: „Ce interese sînt servite de existenţa antisemitismului? S-o spunem pe şleau: […] el serveşte interesele profitorilor de pe urma Holocaustului, celor care, într-un fel sau altul, îşi burduşesc buzunarele cu averile abandonate (sic!) ale victimelor Holocaustului” (citat în Gero, Varga, Vince, 2001:169).

Esenţa formei benigne constă în prezentarea unei „facturi de absolvire reciprocă” în ceea ce aparent reflectă un fel de quid pro quo (Vareikis, 2002). Amîndoi am păcătuit, se afirmă, amîndoi am învăţat, a sosit timpul să închidem capitolul animozităţii şi să purcedem împreună, cu umilinţă şi penitenţă reciprocă, spre un viitor diferit. La apogeul controversei Jedwabne, cardinalul polonez Glemp avea să propună ceea ce Ilya Prizel (2002:280) numeşte un „schimb de scuze”, în care evreii şi-ar fi cerut iertare pentru a fi trădat Polonia comuniştilor în schimbul unei căinţe publice din partea polonezilor pentru violenţa cu care evreii au fost trataţi la Jedwabne şi în alte locuri în timpul războiului. Din exilul său australian, slovacul Frantisek Vnuk afirmă că deportările evreilor slovaci din 1942 au fost echivalente cu „ceea ce au făcut evreii Slovaciei înainte de 1939 şi după 1945. […] Atît slovacii, cît şi evreii au păcătuit unii faţă de ceilalţi”, deşi Vnuk adaugă că slovacii reacţionaseră numai la ceea ce evreii făcuseră mai întîi (Mest’an, 2000:100). Oricum, opiniile lui Vnuk sînt ceva mai elegante decît cele ale unui Manole Neagoe, în România: „i-au belit legionarii pe ei, ne-au belit şi ei pe noi, iar după aceea să lăsăm trecutul şi să privim spre viitor” (România mare, 26 aprilie 2002).

Cîteodată, argumentul ia forme mai contorsionate. Astfel, în septembrie 1990, psihiatrul maghiar Istvan Benedek afirma, în săptămmalul Hitel al partidului MDF, aflat atunci la putere, că „înţelege” şi „regretă” suferinţa evreiască din timpul Holocaustului, dar că nu trebuie uitat că „nu nazismul, ci bolşevismul a otrăvit relaţiile maghiaro-evreieşti”. Dacă „apriga răzbunare” a evreilor după cel de-al doilea război mondial poate fi înţeleasă într-o oarecare măsură, este mai greu de explicat faptul că „anumiţi evrei […] se mîndreau cu un comportament nu mai puţin ticălos decît cel fascist, obişnuindu-se pînă într-atît cu ravagiile [pe care le comiteau] încît nu s-au mai putut opri” (citat în Berend, 1993:130-131). Cum bine arată Leon Volovici, şi forma cea mai benignă „a argumentului «evreu=bolşevic» nu constă, de fapt, în evidenţierea numărului evreilor în rîndurile elitelor comuniste, ci în cea a pretinsei culpabilităţi colective a evreilor pentru nelegiuirile şi dezastrele regimurilor comuniste. Marxismul avea să fie – şi continuă să fie prezentat drept o ideologie «evreiască», emanată din iudaism şi servind drept instrument de stăpînire a lumii şi subjugare a altor naţiuni. Propaganda arată cu degetul spre o «vină evreiască» pe cît de totală, pe atît de imaginară, pentru a contrabalansa culpabilitatea reală şi responsabilitatea faţă de crimele comise împotriva populaţiei evreieşti” (Volovici, 1994:16-17).

Forma benignă a abordării „simetrice” avea să se oglindească şi în refuzul cardinalului Glemp de a participa la comemorarea de la Jedwabne. Evident că Glemp era conştient de faptul că lichidarea evreilor la Jedwabne era, în bună parte, o urmare a perceperii acestora drept agenţi ai comunismului. Nu întîmplător, 75 de evrei mai tineri au fost forţaţi să transporte pe umeri o enormă statuie a lui Lenin, ridicată în timpul ocupaţiei sovietice, pînă la cimitirul evreiesc şi s-o îngroape acolo, în timp ce erau biciuiţi de către „vecini”. Bătrînul rabin al localităţii, cu toţi cei 90 de ani ai săi, a trebuit să mărşăluiască în fruntea procesiunii purtînd un steag roşu şi a fost îngropat împreună cu statuia şi enoriaşii săi mai tineri (Brumberg, 2001). Autorul cărţii Vecini, Jan T. Gross, nu ignoră cîtuşi de puţin teza că evreii ar fi participat la impunerea forţată a comunismului în Polonia. De fapt, autorul dedicase mai înainte un tom acestui important aspect (Gross, 1988; vezi, de asemenea, Gross, 2000). În Vecini, Gross demonstrează însă că lichidarea evreilor la Jedwabne nu a avut nimic de a face cu comunizarea Poloniei în timpul precedentei ocupaţii sovietice (Gross, 2001:41-54, 112-116, 163-167). Ceea ce nu-l va împiedica pe respectabilul istoric Tomasz Strzembosz să insiste tocmai asupra explicaţiei comunizării, în critica sa la volum (Strzembosz, 2001). Nu numai că evreii din Jedwabne nu participaseră la comunizare, dar în timpul ocupaţiei Poloniei de est (1939-1941), sovieticii n-au făcut nici o excepţie cu evreii, aceştia fiind şi ei, în parte, deportaţi în Siberia şi supuşi altor măsuri represive, la fel ca şi restul populaţiei. Criteriile, e adevărat, erau politice, şi nu rasiale. Nu mai puţin de 22 la sută dintre cei deportaţi erau evrei, afirmă Abraham Brumberg (Brumberg, 2001). Alţi cercetători, inclusiv Gross, propun o cifră şi mai ridicată. Într-un articol publicat în anul 2000, Jan Gross arăta că, din rîndurile populaţiei deportate de sovietici spre interiorul Uniunii Sovietice, în 1940-1941, „52 la sută erau etnici polonezi, 30 la sută erau evrei, iar 18 la sută ucraineni şi bieloruşi”. Astfel, scria Gross, „proporţia evreilor în rîndurile acestui grup era aproximativ de trei ori mai ridicată decît proporţia lor în totalul populaţiei din Polonia de sud-est, ocupată de sovietici. Potrivit acestei măsurători, evreii ar fi fost mai oprimaţi decît polonezii, a căror proporţie în rîndurile deportaţilor era ceva mai mică decît dublul proporţiei lor în rîndul populaţiei din aceste teritorii” (Gross, 2000:99-100). În disputa cu Strzembosz, Gross avea să reitereze că, „proporţional, au existat mai multe victime evreieşti [ca rezultat al deportărilor sovietice] decît victime din rîndul populaţiei de etnie poloneză. Între un sfert şi o treime din rîndurile deportaţilor erau evrei” (Rzeczpospolita, 3 martie 2001, în Thou Shalt Not Kill: Poles on Jedwabne:214). Mutatis mutandis, acelaşi lucru poate fi afirmat despre toate statele regiunii ce aveau să fie comunizate. Liderii comunişti evrei din anii ’40-’50 nu aveau cîtuşi de puţin intenţia de a-şi excepta coreligionarii. Şi nici nu au facut-o, aşa cum, în cazul României, o dovedesc două volume masive de documente publicate recent (Wexler, Popov, 2002).

Cu toate acestea, argumentul este folosit ad nauseam şi nu numai de către adepţii întoarcerii radicale. În Ungaria, liderul MIEP, Istvan Csurka, este dispus să accepte că nimicirea evreilor maghiari a fost „o tragedie pentru întreaga naţiune ungară”, dar se grăbeşte să adauge că „era sălbăticiţilor cu plutoanele lor de execuţie a fost urmată de era unor [Matyas] Rakosi, [Erno] Gero, [Jozef] Revai şi [Mihaly] Farkas, [toţi evrei] cu propria lor teroare bolşevică desfrînată, printre beneficiarii căreia putem include şi un număr considerabil de foşti membri ai Crucilor cu Săgeţi şi de evrei persecutaţi în trecut”. Merită subliniat însă că Csurka e dispus să admită că „evreii moscoviţi i-au persecutat şi pe evreii supravieţuitori ai Holocaustului” (sublinierea lui Csurka, articolul citat în Kovacs, 2002); în schimb, tocmai în rîndul neo-conservatorilor maghiari, aparent mult mai puţin antisemiţi decît Csurka, vom întîlni disponibilitatea de a merge mult mai departe în abordarea „simetrică” a Holocaustului şi Gulagului. Maria Schmidt, consilieruul fostului premier Orban, va îmbrăţişa fără nici o ezitare controversata prefaţă a lui Stéphane Courtois la Cartea neagră a comunismului, a cărei versiune originală a văzut lumina tiparului în Franţa în 1997 [18]. Cifrele lui Courtois arată că numărul victimelor comunismului se situează între 85 şi 100 de milioane; iar Schmidt, bazîndu-se pe ele, va afirma că naziştii au produs numai 25 de milioane de victime (citat în Braham, 2001). În felul acesta, păşim direct în „martirologia competitivă”.

În Occident, Cartea neagră a stîrnit controverse, nu toate neapărat relevante pentru subiectul volumului de faţă. S-a subliniat că mesmerismul numerologic de care ar face Courtois dovadă ignoră diferenţele escatologice dintre nazism şi comunism. Drept urmare, s-a afirmat, autorul prefeţei trece sub tăcere că, teoretic cel puţin, victima potenţială a comunismului putea să evite soarta tragică care-i era destinată, acceptînd sau mimînd socializarea politică, în timp ce pentru victimele nazismului, şi mai ales pentru evrei, o asemenea opţiune nu a existat. Criticii lui Courtois vor insista asupra faptului că, în ciuda tuturor trăsăturilor comune, telos-ul nazismului şi cel al comunismului vor rămîne diferite. Sub comunism, această diferenţă va putea da naştere fenomenului disidenţei, care, la rîndul său, va avea o enormă contribuţie la prăbuşirea, în cele din urmă, a acestui regim. Nu a fost şi nu putea fi cazul nazismului – nazistul „disident” ar fi încetat să fie nazist din primul moment al disidenţei, ceea ce nu se aplică comunistului disident. După cum afirmă scriitorul român Radu Cosaşu, comunist în tinereţe, „Care naiba or fi fost sursele constitutive ale lui Mein Kampf ? Nici azi nu mă interesează – dar mă interesează la maximum, de la Koestler pînă la Furet şi Morin, tot ce au demonstrat «comuniştii renegaţi» că nu-i în ordine cu întruchiparea Manifestului. Nazism=comunism? Dar unde-s contestatarii nazişti ai nazismului?” (Cosaşu, 2001:206). Mai mult, Courtois a fost suspectat şi de exagerarea cifrelor folosite în scopul demonstrării criminalităţii comuniste, prezentată ca fiind mult mai extinsă decît cea nazistă, unii afirmînd că în rîndul victimelor regimului Curtois ar fi inclus şi victime ale calamităţilor naturale. S-a afirmat, de asemenea, că autorul prefeţei ignoră cu bună ştiinţă faptul că regimul comunist a fost mult mai longeviv şi că nazismul, care a durat numai 12 ani, ar fi produs mult mai multe victime dacă nu era nimicit în 1945. Din aceste motive, doi dintre coautorii volumului, Nicolas Werth şi Jean-Louis Margolin, într-un neobişnuit gest public, aveau să se distanţeze de autorul prefeţei (Tismăneanu, 2001). În scopul discuţiei de faţă însă, aspectul cel mai important al prefeţei lui Courtois constă în insistenţa autorului asupra precedenţei comunismului ca personificare a Răului şi asupra emulării comunismului de către nazism. Direct sau indirect, aceste insistenţe aveau să constituie o sursă de ”justificare” pentru adepţii teoriei „dublului genocid” în Europa Centrală şi de Est.

Trebuie subliniat că nu Cartea neagră a generat abordarea în aceste ţări a perspectivei „dublului genocid” în tratarea Holocaustului. Ea avea, cel mult, să consolideze o perspectivă ce antedata simţitor volumul. Spre exemplu, perspectiva „dublului genocid” se infiltrase în societatea postcomunistă lituaniană venind din direcţia exilului, ceea ce este la fel de valabil şi în cazul Slovaciei. După ce preşedintele Brazauskas prezentase scuze Knesset-ului israelian, numerose publicaţii lituaniene aveau să repete întrebarea: „Cine cere iertare poporului lituanian?”. Astfel, scriitorul V. Jasiukaite insista asupra faptului că „a avut loc un genocid al naţiunii lituaniene şi el şi-a avut executanţii săi”, adăugind că „nu puţini sînt evreii care au lucrat în serviciile [comuniste] speciale”. Alt scriitor lituanian de succes, Jonas Avyzius, la acea vreme membru al Partidului Conservator, avea să afirme că, în timp ce Brazauskas şi-a cerut scuze pentru lituanienii care uciseseră evrei în timpul celui de-al doilea război mondial, „nu există nici cei mai mic indiciu că preşedintele Israelului ar intenţiona să facă ceva similar, condamnîndu-i pe acei compatrioţi ai săi evrei care au lucrat pentru organele de represiune în Lituania ocupată de sovietici, trimiţînd mii de lituanieni în lagăre de concentrare”. În sfîrşit, un alt scriitor, Jonas Mikelinskas, într-un articol din publicaţia Metai, care apare sub egida Uniunii Scriitorilor, avea să folosească o abundenţă de surse (din care nu lipseau Protocoalele înţelepţilor Sionului) pentru a demonstra că evreii jucaseră rolul principal în genocidul sovietic antilituanian (toţi citaţi în Vareikis, 2002).

Ca şi colegii lui de breaslă lituanieni, Vnuk avea să constate că „pînă acum nu s-a găsit nici un evreu dispus să ceară iertare slovacilor pentru toate umilinţele, suferinţa şi mizeriile cauzate Slovaciei de către evrei”. După toate nenorocirile pe care Slovacia le-a avut de îndurat din cauza liderului comunist evreu Rudolf Slansky (executat de comunişti în 1952 ca spion sionist şi imperialist), avea să consemneze în memoriile sale profesorul Vaclav Cerny, „evreii de aici au lăsat în urmă o enormă datorie neachitată. […] Ar fi bine să nu uite că nu ei sînt creditorul nostru moral, ci noi le sîntem creditor” (ambii citaţi în Mest’an, 2000:100 şi, respectiv, 126). Nici publicarea memoriilor, şi nici tonul lor, oglindit în titlul „Cine este dator cui?”, nu sînt lucrul cel mai remarcabil; mai degrabă trebuie remarcat faptul că ele au apărut în Slovenska Republika, pe atunci principalul cotidian guvernamental al premierului Vladimir Meciar – deci nu într-o publicaţie oarecare a vreuneia dintre numeroasele, dar destul de minuscule, formaţiuni de întoarcere radicală.

Ca şi în Slovacia, în România, trivializarea prin comparaţie afectează întregul spectru politic al ţării. Nimeni nu mai este astăzi surprins să constate că Vădim Tudor afirmă că „aşteptăm vremea cînd va fi recunoscut, oficial, şi holocaustul [sic!] împotriva românilor, cu nimic mai prejos decît holocaustul [sic!] împotriva evreilor” (România mare, 22 iunie 2001). Nici o surpriză dacă senatorul PRM Mihai Ungheanu publica în România mare, în 1992-1993, interminabilul serial „Holocaustul culturii române”, care va deveni, în cele din urmă, carte, şi unde culpabilitatea pentru impunerea liniei jdanoviste asupra culturii române şi pentru distrugerea fizică şi spirituală a intelectualităţii româneşti de după război este atribuită exclusiv evreilor. Dar şi polul opus al spectrului politic românesc, abordează „dublul genocid” cu nu mai puţin entuziasm, aşa cum o demonstrează într-un comprehensiv eseu Alexandra Laignel-Lavastine (1999), o specialistă franceză în istoria ideilor politice din România. Uriaşul volum Holocaustul roşu, al cărui autor, Florin Mătrescu, trăieşte în exilul german, avea să fie recenzat cu entuziasm în ianuarie 1996 în respectabilul săptămînal al Uniunii Scriitorilor România literară, iar la 27 aprilie 1993, editorialista Roxana Iordache avea să se întrebe în România liberă cînd vor „îngenunchia” evreii în faţa românilor, cerîndu-şi scuze pentru ceea ce le făcuseră.

În 1998, aveam să fim martorii unei cópii la indigo a epopeei lituaniene provocate de scuzele lui Brazauskas. Într-un mesaj adresat comunităţii evreieşti de Ziua Holocaustului, noul preşedintele al ţării, Emil Constantinescu, avea să-şi asume responsabilitatea pentru crimele comise de conaţionalii săi în timpul războiului. Deşi sublinia că „planificatorii acestui genocid de neiertat nu au fost români”, că „numeroşi au fost românii […] care şi-au riscat şi, uneori, chiar şi-au dat viaţa pentru a-i salva pe evrei din angrenajul nemilos al exterminării” şi, deşi amintea că autorităţile româneşti din vremea războiului s-au opus „cererilor naziste de lichidare totală a populaţiei evreieşti”, Constantinescu avea să facă o afirmaţie pe care Ion Iliescu nu a făcut-o niciodată de-a lungul mandatelor sale:

”Aceleaşi autorităţi au organizat însă deportări, au înfiinţat lagăre şi au promovat o legislaţie rasială. Ne simţim astăzi responsabili pentru această inconsecvenţă. […] Moartea inocenţilor nu poate fi nici iertată, nici îndreptată, nici uitată. […] Este de datoria mea, în calitate de Preşedinte al României, al tuturor cetăţenilor români, să fiu garantul acestei memorii, oricît ar fi ea de dureroasă; este de datoria mea să păstrez vie amintirea evreilor români care au căzut victime genocidului” (Realitatea evreiască, nr. 49-50, 16 aprilie-15 mai 1997).

Pentru prima oară, un preşedinte al României admitea deci o responsabilitate colectivă – nicicum identică cu o culpabilitate colectivă. În România însă, declaraţia lui Constantinescu, a rămas fără ecou şi, cu excepţia Realităţii evreieşti, ea nu a fost redată nicăieri în întregime, nici măcar de către radioul şi televiziunea de stat. Aşa se şi explică de ce scriitorul Nicolae Balotă avea să publice în anul 2000, în revista clujeană Apostrof, textul unui apel adresat preşedintelui de către scriitor, la 17 februarie 1997, în care îl îndemna să-şi asume în numele românilor exact această responsabilitate (vezi Apostrof, nr. 11-12, 2000). Balotă nu aflase niciodată că preşedintele îi urmase sfatul. O declaraţie aproape similară avea să fie făcută la 18 iulie 1998 cu ocazia vizitei lui Constantinescu la Muzeul Memorial al Holocaustului din Washington, ocazie cu care va afirma că „indiferent dacă implicarea directă sau indirectă a Germaniei naziste nu a fost nici ea de neglijat, responsabilitatea pentru aceia dintre cetăţenii români care, în loc să fie ocrotiţi de statul român, au fost persecutaţi de acesta, nu poate fi şi nu trebuie să fie eludată” (Realitatea evreiască, nr. 76, iulie 1998). Asumarea responsabilităţii colective avea să fie reluată şi de către premierul Adrian Năstase în cursul unei vizite la memorialul Yad Va’shem din Ierusalim la 17 iulie 2001 [19].

Atît cît s-a redat din ea, declaraţia lui Constantinescu din 1997 a însemnat totuşi „prea mult” pentru anumiţi intelectuali români.” Floricel Marinescu, istoric în graţiile fostului regim, avea să publice în ultranaţionalistul şi fundamentalistul supliment Aldine al cotidianului „democrat” România liberă un furibund articol, din care nu lipsea nici unul dintre clişeele obişnuite ale argumentului „dublului genocid”. „Socotind strict cantitativ, crimele înfăptuite în numele ideologiei comuniste sunt cu mult mai mari decît cele făcute în numele nazismului şi a celorlalte regimuri similare”, avea să arate. Spre deosebire de preşedintele Constantinescu, „nici un membru marcant al evreilor nu şi-a cerut scuze românilor pentru rolul pe care o parte din etnicii evrei l-au avut în subminarea statului român, în bolşevizarea ţării, în crimele şi atrocităţile comise. […] Proporţional, românii şi România au pierdut şi au suferit mult mai mult datorită regimului comunist, la instaurarea căruia evreii au avut o contribuţie importantă, decît au suferit evreii din partea statului român pe timpul regimului Antonescu. […] «Holocaustul roşu» a fost incomparabil mai grav decît nazismul”. Mai mult, Marinescu mergea pînă acolo încît atribuia (deşi indirect) evreilor vina pentru situaţia precară a economiei româneşti de la acea oră, datorită cărora „am pierdut […] şi obiceiul, şi conştiinţa muncii bine şi eficient făcute” (România liberă, 7 martie 1998). La scurt timp după publicarea acestui articol, Marinescu avea să fie numit consilier prezidenţial. Ceea ce este nu mai puţin remarcabil – Marinescu va deveni singurul (dacă nu mă înşel) consilier prezidenţial care îşi va păstra postul sub noua-veche administraţie Iliescu.

Totul însă trebuie analizat dintr-o perspectivă comparativă. Iar din această perspectivă, afirmaţiile consilierului prezidenţial pălesc în gravitatea lor în faţa reacţiei pe care Walessa avea să o facă publică în contextul scandalului stîrnit de publicarea cărţii lui Jan T. Gross, Vecini. Fostul preşedinte avea să critice gestul succesorului său de a-şi cere scuze pentru Jedwabne, declarînd într-un interviu radiofonic: „Crima de la Jedwabne a fost o revanşă pentru colaborarea comunităţii evreieşti cu ocupantul sovietic. Polonezii au cerut deja scuze evreilor de multe ori; aşteptăm acum scuzele celeilalte părţi, pentru că mulţi evrei au fost ticăloşi” (The Jerusalem Post, 1 iulie 2001). Aici nu mai avem de a face cu un simplu consilier însărcinat cu minora funcţie de a distribui medalii, cum este Marinescu. Este vorba de un fost preşedinte al statului şi, poate mai important, de simbolul personificat al mişcării Solidarnosc. Şi nici „scuza antisemitismului utilitarist” nu mai poate fi aplicată acestui incident, Walessa neavînd, în momentul în care facea această afirmaţie, nici cea mai mică şansă să revină într-un viitor apropriat în centrul vieţii politice poloneze.

Să revenim după această paranteză comparativă la România, unde alţi intelectuali au optat pentru o modalitate mai puţin confruntativă decît Marinescu, exprimînd însă cam aceleaşi idei. Filosoful Gabriel Liiceanu, de exemplu, avea să ţină o cuvîntare în faţa membrilor comunităţii evreieşti la 13 aprilie 1997, la o adunare de comemorare a Holocaustului. Cu numai cîteva luni înainte, la sfîrşitul lui 1996, editura Humanitas condusă de Liiceanu publicase Jurnalul scriitorului evreu Mihail Sebastian (1996), acoperind anii 1935-1944. Ceea ce se voia a fi un act de fraternizare publică cu suferinţele scriitorului sub regimul Antonescu putea fi la fel de bine perceput ca un act mascat de acuzare la adresa comunităţii din care Sebastian făcuse parte.

Trasînd o paralelă între neplăcerile (totuşi minore!) pe care le suferise personal sub comunism şi calvarul lui Sebastian sub regimul Antonescu, „fraternizarea” filosofului Gabriel Liiceanu sugera că evreii poartă vina colectivă a comunizării României şi că aceasta a eliminat o dată pentru totdeauna singularitatea Holocaustului. Dacă Sebastian n-ar fi murit într-un accident în 1945, afirma filosoful, „ar fi” notat, desigur, în continuarea jurnalului întrerupt de deces:

”…cum de e cu putinţă ca acela care, într-un ceas al istoriei, purtase uniforma victimei să o îmbrace acum pe cea de călău? Căci cel ce mersese cel mai departe în suferinţă nu devenise oare o garanţie pentru faptul că de-acum tocmai suferinţa nu mai era cu putinţă? Cînd parte dintre fostele victime ajunseseră, iată, în situaţia stranie de a face cu putinţă o altă calamitate a istoriei (sau măcar de a profita de pe urma ei), nu rataseră ele şansa de a fi pus definitiv capăt suferinţei tocmai prin extrema lor suferinţă? Cum mai puteau ai săi, care ştiau totul despre durere, să participe la un nou scenariu al provocării durerii?” (Liiceanu, 1997).

De la astfel de afirmaţii şi pînă la acuza strădaniei de a menţine un „monopol evreiesc asupra suferinţei” din teama de a nu fi confruntat cu propria vină colectivă faţă de instaurarea comunismului nu este decît un pas. Pasul, după cum notam mai sus, a fost făcut (probabil superficial de inconştient) de către Nicolae Manolescu şi (deloc inconştient) de către fostul curajos disident sub comunism, Dorin Tudoran (vezi Shafir, 2000), figuri emblematice ale gîndirii democratice şi nu oarecari vadimi. În cîteva rînduri, acelaşi pas avea să fie făcut de Cristian Tudor Popescu, redactorul-şef al celui mai citit cotidian românesc, Adevărul. Mai mult, Popescu avea să publice în săptămînalul Adevărul literar şi artistic (nr. 517, 9 mai 2000) un capitol al Industriei Holocaustului de controversatul ultra-gauchist evreu american Norman Finkelstein (2000), împreună cu o entuziastă prefaţă-comentariu. Volumul lui Finkelstein avea să fie publicat la scurt timp în traducere românească, sub egida „simpozioniştilor” Buzatu şi Coja. Ar părea că Finkelstein fusese evreul aşteptat cu ardoare de „trivializatorii prin comparaţie” din România. Cum avea să observe Volovici, „s-a petrecut, în receptarea acestui text, un fenomen semnificativ: în afară de îmbrăţişarea lui, previzibilă, de către toţi cei interesaţi de negarea Holocaustului şi compromiterea, trivializarea sau discreditarea studierii Holocaustului, cartea a deblocat şi inhibiţiile unor publicişti din «mainstream», bucuroşi să intre într-o horă propagandistică cu iz antisemit, apăraţi de un alibi redutabil: e vorba de un autor evreu, chiar descendent al unor supravieţuitori ai lagărelor naziste şi profesor la o universitate americană” [20] (Volovici, 2001).

Ovaţiile cu care avea să fie întîmpinat acest „Mesia negaţionist” de peste ocean ridică întrebarea dacă trivializarea prin comparaţie a devenit un obstacol insurmontabil în calea dialogului dintre evrei şi neevrei în Europa Centrală şi de Est. Personal, înclin să cred că dialogul este totuşi posibil. Dar el continuă să fie dificil deoarece trivializarea prin comparaţie se bazează atît pe realităţi, cît şi pe legende. Faptul că o minoritate între evrei a fost atrasă de marxism şi că mişcarea comunistă a inclus numeroşi evrei în rîndurile liderilor săi este real. Că „iudeo–comunismul”, Zydokomuna şi alte denumiri similare ar fi fost moaşa ideologiei, ar fi instalat comunismul la putere şi, mai presus de toate, că acest negru episod al istoriei putea să fi fost evitat în regiunea de care ne ocupăm dacă n-ar fi fost evreii – este o legendă. Că mulţi evrei au întîmpinat cu bucurie armata sovietică spre finalul războiului este realitate. Că regimul instalat la putere scurt timp după aceea s-ar fi prăbuşit fără colaboraţionismul evreiesc este o legendă.

A argumenta însă în aceşti termeni cu adepţii trivializării prin comparaţie e inutil şi, de cele mai multe ori, dialogul se termină în monologuri paralele, dacă nu chiar într-o fundătură. Să luăm un singur exemplu: numeroşi istorici evrei de reputaţie mondială admit faptul că în Republica Ungară a Sovietelor din 1918-1919, numărul comisarilor evrei (13 dintr-un total de 49) era semnificativ şi că, în general, am avut de a face cu o „reprezentare supraprocentuală” a evreilor în aceste conduceri la începutul comunismului impus de Moscova (Wistrich, 1994a: 151; Gerrits, 1995; vezi şi Roth, 1999:189-195). Pe de altă parte, majoritatea istoricilor şi politologilor evrei resping argumentul „dublului genocid” pe motiv că evreii comunişti nu se considerau evrei, că înlocuiseră mesianismul strămoşilor lor cu mesianismul „profetului” Karl Marx. Afirmaţia „foarte mulţi comunişti au fost evrei – foarte puţini evrei au fost comunişti” a devenit un loc comun. Problema ei constă în faptul că ea convinge foarte mulţi evrei şi foarte puţini anticomunişti. Spre exemplu, Ilya Prizel scrie: „A stabili o legătură între iudaism şi actele comise de către indivizii de origine evreiască care au îmbrăţişat stalinismul nu este cu nimic mai valid decît a lega polonitatea de bestialitatea brutală a unui Feliks Dzerjinski, fondatorul Cekei, ori de Andrei Vîşinski, marele inchizitor al lui Stalin” (Prizel, 2002: 284-285). Doar că eu nu cred că Prizel îi convinge pe polonezi ori Roth pe români. Problema constă în faptul, subliniat de Benedict Anderson, că istoria, inclusiv cea contemporană, a fost, este şi va rămîne „imaginată”. În consecinţă, respingerea comparabilităţii în termenii de mai sus nu ţine seama de faptul că memoriile colective sînt, prin definiţie, deosebite una de cealaltă. Ce rămîne în memorie depinde în mare parte de cine rememorează. De aceea, important nu este dacă evreii comunişti (fie ei şi o minoritate nesemnificativă) au acţionat ca evrei cînd s-au făcut vinovaţi de crime, tot aşa după cum problema nu este dacă naziştii şi colaboratorii lor central-est-europeni au acţionat ca germani, lituanieni, români ş.a.m.d. În altceva constă dificultatea: se poate sau nu stabili acea comunitate de vederi care să admită şi să respecte enormitatea crimei Gulagului, fară a pune la îndoială singularitatea Holocaustului? Cu alte cuvinte, se poate sau nu găsi o cale care să ducă înspre ceea ce Jean-Charles Szurek numea, într-o conferinţă ţinută la Bucureşti, în aprilie 2000, „o memorie democratică”? Nu trebuie să pierdem din vedere, arăta Szurek, că „ceea ce produce traumatisme într-un anumit segment social nu are acelaşi efect asupra unui alt segment, ceea ce afectează o societate anume nu are consecinţe asupra alteia etc.”. Tocmai de aceea „traumatismul colectiv […] corelat cu violenţe criminale aplicate unei părţi importante din societate […] se înscrie într-un fel sau altul în memoria colectivă”. Dar, afirma acelaşi Szurek, această percepere diferită de către segmente diferite ale societăţii poate crea fie o „hipermnezie”, fie o „amnezie” (Szurek, 2000: 58-59, subl. autorului).

Este locul în care trebuie să reamintim că noţiunea de „trivializare prin comparaţie”, aşa cum este ea folosită aici, a fost preluată (şi extinsă) de la istoricul Peter Gay, care a folosit conceptul în reacţia sa la încercarea transparentă a lui Emst Nolte de a relativiza atrocităţile germane din timpul celui de-al doilea război mondial. Aşa cum judicios remarcă sociologul maghiar Kovacs (2002), disputele în temă (şi nu numai în Ungaria la care se referă) sînt, în bună măsură, o continuare într-un alt context geo-politic a Certei istoricilor (Historikerstreit) dintre Nolte şi criticii săi. Apologia „reactivă” pe care Nolte i-o face lui Hitler prin deflectarea culpabilităţii primatului genocidal asupra bolşevismului rămîne, bineînţeles, inadmisibilă [21]. Dar face această apologie şi comparaţia între genocide la fel de inadmisibilă? Mai mult: de ce comparaţiile între genocide ar duce, inevitabil, la negarea singularităţii unuia sau altuia dintre ele? Finalmente, pe ce bază poate tl afirmată singularitatea dacă nu tocmai pe una comparativă? Singular nu poate fi niciodată singularul. Singularitatea implică o pluralitate. Revenind la întrebarea noastră: este sau nu posibil să afirmi singularitatea sau unicitatea Holocaustului şi în acelaşi timp să accepţi dimensiunea genocidală (numeric mult mai ridicată) fără precedent a Gulagului?

Argumentele unor istorici evrei care resping orice comparaţie în numele singularităţii sînt atît contraproductive (oferind pe tavă adepţilor „monopolizării suferinţei” de către evrei posibilitatea producerii unor demonstraţii aparent elocvente), cît şi neconvingătoare. Să fi fost oare Gulagul, aşa cum susţine Steven T. Katz, numai „un vast imperiu de sclavi, creat mai ales cu scopul de a finanţa modernizarea Rusiei”? Să se fi rezumat înfiinţarea şi menţinerea Gulagului de-a lungul perioadei comuniste, atît în Rusia, cît şi în statele care au emulat modelul sovietic, numai la aspectul utilitar, formulat de Katz cu cinica remarcă: „sclavii morţi nu produc profit”? Este oare redată cu fidelitate intenţia primară în afirmaţia: „Stalin avea nevoie de populaţia Gulagului […] ca s-o exploateze – scopul urmărit nu era uciderea acesteia”? (Katz, 1993:7).

Katz respinge orice motivaţie de natură ideologică. El este convins că sub comunism „motivaţiile utilitare, deşi josnice” au prevalat în cele din urmă asupra „fanteziilor ideologice şi a morţii”. Afirmă că „justificarea violenţei” trebuie căutată în „cîştigul colectiv, avuţie, producţie, industrializare şi modernizare socialistă” (Katz, 1993:19). Autorul pare a nu fi conştient de faptul că o astfel de reţetă de „modernizare” putea să se producă exclusiv printr-o justificare ideologică, una care pleacă de la premisa că totul este permis în numele „luptei de clasă”. Mai surprinzător, Katz nu ia în considerare faptul că atît nazismul, cît şi comunismul stalinist au fost regimuri totalitare şi că un regim totalitar în care ideologia să nu joace un rol primordial este de neconceput. A subordona „fanteziile ideologice” motivaţiilor utilitare echivalează – dacă ar fi să reducem argumentul ad absurdum – cu afirmaţia că şi o ideologie liberală, dedicată aceloraşi ţeluri nobile, ar fi putut transforma individul în „sclav” cu aceeaşi uşurinţă şi ar fi putut susţine, cum a facut-o Stalin, că acţionează în numele libertăţii. Nu mai puţin important, mai ales din perspectiva celor ai căror străbunici, bunici şi părinţi au pierit în Gulag sau au supravieţuit ororilor sale, transformarea excepţiilor în regulă generală, de care dă dovadă Katz, este scandaloasă şi injurioasă. Autorul afirmă că, „în numeroase cazuri”, prizonierii Gulagului puteau fi vizitaţi de către rude „o dată pe an” şi că „atunci cînd astfel de vizite nu erau posibile, sau între ele, ei puteau să primească poştă, ba chiar era voie să se trimită pachete cu alimente şi bani, deşi aceasta se practica mai rar”. În contrast, afirmă Katz, evreii supuşi ororilor Holocaustului nu puteau fi nici vizitaţi, şi nici nu aveau dreptul la corespondenţă. [Cu cine să fi schimbat scrisori atunci cînd] cei dragi erau deja scrum sau cadavre încă în viaţă în altă parte a împărăţiei Nopţii?” (Katz, 1993:19-20).

Atunci cînd afirmă că planul nazist al exterminării totale a evreilor nu admitea nici un compromis şi că, spre deosebire de el, comuniştii considerau că primordială este transformarea conştiinţei de clasă, Katz duce un argument valid la o concluzie invalidă, bazată pe o „probă” ridicolă: existenţa în lagărele Gulagului a aşa-numitelor Secţii Culturale şi de Educaţie, care se ocupau cu îndoctrinarea prizonierilor (Katz, 1993:20). Nu numai că autorul nu ia în considerare natura autoînşelătoare a ideologiei comuniste (aceeaşi care, în condiţii mult mai puţin dramatice, fericea partidul comunist cu mulţumirile intelectualilor „adevărat liberi”), dar el uită că naziştii au fost şi ei capabili să însceneze spectacole similare – de exemplu, în beneficiul Crucii Roşii Internaţionale la Theresienstadt.

Oricum, comparabilitatea nu este în nici un caz echivalentul identităţii. Nu numai că o comparaţie poate deveni cu uşurinţă un abuz, aşa după cum arată Tzvetan Todorov, ci, în primul rînd, deoarece este lipsit de sens să compari ceea ce este identic. Comparaţia este menită să stabilească sau să respingă existenţa identităţii. Nu o poate face însă înainte ca inerenţele separate ale fiecăruia dintre termenii comparaţiei să fi fost precizate. A fost nevoie de peste patruzeci de ani pentru a începe să ne apropiem de conturarea inerenţelor Holocaustului. Cercetarea fenomenului Gulag este abia la început. Tocmai de aceea, dintr-o perspectivă neevreiască, trivializarea prin comparaţie (şi Katz se face vinovat de ea) este tot atît de insultătoare şi inacceptabilă cum este trivializarea prin comparaţie a Holocaustului din punct de vedere evreiesc. Dialogul riscă să devină nu numai unul al surzilor, ci, mai grav, unul al morţilor. Ai cui morţi contează mai mult depinde, prin definiţie, de cine face numărătoarea şi, deocamdată, cel ce face numărătoarea face şi „enumerarea”.

Că exact aşa stau lucrurile, că s-a ajuns la o absurdă competiţie între cele două atrocităţi, s-a putut din nou observa cu ocazia inaugurării la Budapesta a „Casei Terorii”, cu puţin timp înaintea alegerilor generale din 2002. Momentul nu a fost ales întîmplător, muzeul facînd în mod destul de clar parte din campania electorală, în cadrul căreia partidul aflat atunci la putere, FIDESZ, făcea un deosebit efort să asocieze principalii săi rivali crimelor comuniste. Nu întîmplător, directoarea muzeului era aceeaşi Maria Schmidt pe care cititorul a întîlnit-o în rîndurile de mai sus. Nicicum întîmplător, numai două dintre sălile muzeului – situat în clădirea care adăpostise consecutiv poliţia secretă a regimului lui Szalasi şi infernala AVO comunistă – erau dedicate atrocităţilor fasciste, restul ilustrînd cu detalii sugestive celelalte atrocităţi. La culmea „martirajului competitiv” se ajunge însă atunci cînd printre fotografiile expuse se află cele ale cîtorva dintre cei schingiuiţi de către anchetatorii comunişti în cursul anchetelor. Bineînţeles că ei trezesc compasiunea vizitatorului. Ceea ce organizatorii expoziţiei „uită” să menţioneze este faptul că fotografiile îi reprezintă pe Szalasi, adjunctul său, Mihaly Kolosvary-Borcsa, precum şi alte două căpetenii ale regimului Crucilor cu Săgeţi, Laszlo Endre şi Laszlo Baki – toţi patru judecaţi şi executaţi în 1946, adică înaintea instaurării regimului comunist în Ungaria [22]. Nu se puteau, oare, găsi alte fotografii, nu mai puţin demonstrative? Fără îndoială că da, dar ceea ce organizatorii muzeului codificau în mesajul transmis era „competiţia”: fotografiile ilustrează (cel puţin pentru acei vizitatori care cunosc destulă istorie pentru a recunoaşte personajele) cine trebuie considerat ca fiind „victimă” şi cine „călău”. Atît timp cît sîntem confruntaţi cu falsa dilemă de a trebui să alegem între un criminal şi altul, între o victimă şi alta, „competiţia” va continua. Din acest punct de vedere văzute lucrurile, nu mă pot decît asocia lui Gabriel Andreescu, care a considerat o recentă vizită făcută la Sighet de către Elie Wiesel a fi fost o mare ocazie ratată de a depune mărturia compasiunii unei victime faţă de cealaltă (Andreescu, 2002). Chiar dacă, personal, consider cîteva dintre nuanţele articolului exagerate, chiar dacă Wiesel nu a „refuzat”, cum afirmă Andreescu, să viziteze memorialul din închisoare, ci mai degrabă s-a lăsat manipulat de organizatorii vizitei, nerămînîndu-i timp pentru vizitarea memorialului, cu ceva mai multă sensibilitate (şi nu e mult a o cere din partea unui Wiesel) ar fi trebuit să ştie că priorităţile evenimentului sînt decise de el însuşi, nu de organizatorii iliescieni.

Revenind la dilema despre care vorbeam mai sus: în memorabilul volum Regîndirea Holocaustului, publicat în 2001, istoricul israelian Yehuda Bauer oferă ceea ce este, potenţial, un coridor ce ar putea lăsa dilema în urmă. Coridorul trebuie însă eliberat de cîteva obstacole neîndepărtate încă. Noţiunea de „genocid” desemna, la origine, anihilarea fizică a membrilor unei naţiuni (genos) sau intenţia de a o comite. Dacă ar fi rămas limitată între aceste graniţe, am fi putut vorbi despre un genocid comunist în cazul deportărilor şi anihilărilor în masă ale ucrainenilor, balticilor şi ale altor naţionalităţi din Uniunea Sovietică, dar nu şi în cel al exterminării masive a membrilor propriei naţiuni. În Cambodgia, de exemplu, kmerii roşii nu puteau fi acuzaţi de genocid, ceea ce ar fi fost absurd. Organizaţia Naţiunilor Unite a extins, în cele din urmă, definiţia genocidului, incluzînd în ea atît grupări religioase, cît şi politice. Bauer crede că a procedat greşit (vezi Bauer, 2001:10). Fie-mi permis să nu fiu de acord. Extinderea noţiunii face posibilă clasificarea fenomenului Gulag ca fiind un act genocidal.

Bauer propune – şi cred că pe bună dreptate – diferenţierea „genocidelor” de Holocaust. În cazul genocidului, potrivit istoricului israelian, avem de a face cu „o ucidere în masă selectivă” sau „parţială” a unor grupuri-ţintă, în timp ce Holocaustul indică intenţia „distrugerii totale” a grupului-ţintă. Istoricul mai arată că genocidul urmăreşte scopuri „pragmatice”, cum ar fi dobîndirea teritoriului şi avuţiilor grupului-ţintă. Nu acestea au fost scopurile urmărite în Holocaust, afirmă Bauer. Trei sînt cauzele principale sugerate de istoricul israelian ca determinante pentru unicitatea Holocaustului: a) fenomenul a avut la bază motivaţii „ideologice”, şi nu motivaţii „pragmatice”; b) a fost „global, am putea spune chiar universal”, şi nu un fenomen limitat geografic, aşa cum e cazul genocidelor; c) „intenţia totalităţii: naziştii vînau evreii, pe toţi evreii” (Bauer, 2001:47-49).

Aşa cum arătam mai sus, comunismul nu poate fi nici un moment perceput fară componenta lui ideologică şi este tot atît de clar că „universalitatea globală” se aplică şi în cazul comunismului nu mai puţin decît în cel al nazismului. Se poate însă face şi afirmaţia contrară, aşa cum o face Todorov, şi anume că atît comunismul, cît şi nazismul au fost ideologii particulariste, şi nu universale (Todorov, 2001:10-11). Dar acest particularism, adăugăm noi, urmărea o aplicabilitate la scară mondială, ceea ce lasă deci neschimbată latura ideologică globalistă. De fapt, comunismul „a fost un proiect mult mai ideologic, în care rolul jucat de programul său politic a fost în mod distinct mai important decît în cazul nazismului” (Todorov, 2001:11).

Singularitatea Holocaustului, cu alte cuvinte, nu constă nici în dimensiunea sa ideologică, şi nici în cea globalist-universală, dar ea rămîne în picioare datorită celei de a treia cauze menţionate de Bauer ca determinant al unicităţii. Spre deosebire de comunism, sub nazism victima-ţintă nu avea nici o perspectivă de scăpare. Cel mult – una de amînare a sorţii căreia îi era destinată. Un evreu nu putea să devină niciodată un „Om Nou” nazist, oricît de mult ar fi fost dispus să o facă. Ceea ce nu se aplică „duşmanului de clasă”, în cazul comunismului. Înclin să cred că, în faţa acestei diferenţe, celelalte deosebiri îşi pierd din importanţă, iar disputa referitoare la deosebirea dintre „uciderea în masă industrializată” şi alte forme de lichidare fizică îşi pierde şi ea din relevanţă.

Asupra acestei deosebiri nu se poate insista îndeajuns. Ea nu va elimina, desigur, fenomenul negaţionismului. Nici un negaţionist integral nu se va lăsa convins de acest argument. Dar negaţionistul integral nici nu trebuie să fie partener de dialog. Nu este neapărat cazul tuturor celor care îmbrăţişează forme mai implicite ale negaţionismului. Printre ei se găsesc, poate, unii care ar fi mai dispuşi să-şi reconsidere atitudinea faţă de Holocaust, o dată ce realizează că suferinţele membrilor propriei naţiuni au încetat să mai fie tratate drept bagatelă. Nu mă deranjează faptul că se va găsi şi cine să vadă în această încercare de dialog încă o dovadă de „talmudism”. Deşi agnostic, îmi asum Talmudul şi mai ales afirmaţia că „cine a salvat un singur suflet a salvat o lume întreagă”.

Poate că un argument mult mai convingător în sprijinul dialogului va fi găsit la Bauer. Holocaustul, potrivit istoricului israelian, este unic deoarece a fost „o formă extremă de genocid”. Unicitatea nu implică însă irepetabilitatea. Mai înfricoşător, „oroarea Holocaustului nu constă în faptul că el ar fi deviat de la normele umane; oroarea este că nu a deviat”. Ceea ce s-a întîmpiat „se poate întîmpla din nou”. Altora, nu neapărat evrei, ucişi de alţii, nu neapărat nemţi. „Cu toţii sîntem victime posibile, călăi posibili, martori-spectatori posibili” (Bauer, 2001:42, 67, subl. autorului).

Cînd analiza negaţionismului se face din această perspectivă înfricoşătoare, mi se pare că istoricii, politologii, filosofii şi alţi intelectuali evrei au datoria să se întrebe dacă ei înşişi nu se fac vinovaţi de trivializarea altor genocide. Autorul acestor rînduri nu poate decît să folosească ocazia pentru a-şi reitera o poziţie deja afirmată: „comparaţiile sînt, fără îndoială, un instrument ştiinţific care poate lărgi perspectiva analizei, iar comparaţiile în ştiinţele sociale nu fac excepţie de la această regulă. Nu există nici un motiv care ar face Holocaustul incomparabil cu Gulagul, fie şi numai pentru faptul că, indiscutabil, ambele aparţin fenomenului genocidal, care, din păcate, a devenit o nouă disciplină ştiinţifică studiată în universităţi. Dar, cînd comparaţia este făcută cu scopul de a nega sau cu cel al minimalizării reciproce şi/sau cu cel de a anula ceea ce este inerent unic Holocaustului sau Gulagului, atunci a încetat căutarea similitudinilor şi s-a păşit pe odiosul cîmp minat al negării istorice. Asemenea demersuri nu au nimic de a face cu ştiinţele sociale, nu au nimic de a face cu ştiinţa, ci numai cu «socialul»“ (Shafir, 2001c).

O „memorie democratică nu trebuie nici să se înşele asupra doliului (să esenţializeze crimele, să ia crimele drept o esenţă interşanjabilă), nici să se lase copleşită de căutările identitare (trecutul traumatizant acordă sens viitorului meu), nici să se preteze la intrigi politice (să utilizeze trecutul ca instrument politic). Ea trebuie să cunoască şi să înţeleagă tragedia tuturor celorlalţi” (Szurek, 2000:74). Cu alte cuvinte, nu se poate pretinde nimănui să înţeleagă singularitatea Holocaustului şi, în acelaşi timp, să fie negată natura genocidară a altor tragedii, poate de proporţii numerice şi mai extinse. Altfel, Holocaustul nu va rămîne nicicum unic în istoria speciei umane. Subliniind unicitatea Holocaustului, nu ne angajăm în „monopolizarea suferinţei”, ci, dimpotrivă, într-o universalizare a cunoaşterii acesteia. Banalizarea genocidului sau ignorarea altor genocide nu este decît primul pas înspre legitimarea negaţionismului. Particularismul şi universalismul în cele din urmă se combină, dar această dialectică poale rezulta în universalizarea particularismului şi nicidecum în particularizarea universalului. Aceasta este, în fapt, esenţa argumentului şi a avertismentului lui Bauer, atunci cînd afirmă că toţi putem deveni şi victime, şi călăi, şi martori-spectatori. Nu trebuie să fii neapărat hegelian pentru a-l înţelege. Ajunge puţin bun-simţ. Este, de altfel, şi singurul negaţionism acceptabil. Adică, „negarea negaţiei”.

NOTE:

[10]. Au avut loc totuşi deportări şi din sudul Bucovinei, teritoriu aflat în cadrul graniţelor româneşti după ultimatumul sovietic. Este cazul populaţiei din Dorohoi, care numai cu un an înainte fusese supusă unui pogrom.

[11]. Fundaţia a fost înfiinţată în 1990, în paralel cu Liga Mareşal Antonescu. Iosif Constantin Drăgan fiind preşedintele amîndurora. Cele două organizaţii s-au unificat la 31 martie 2001, Drăgan devenind preşedinte de onoare al fundaţiei (vezi Shafir, 1997:358, şi România mare, 6 aprilie 2001).

[12]. Vezi Pelin, 1997:15-25. Mai mult, întrucît autorităţile române încercau să atribuie Gărzii de Fier atacul asupra legaţiei, ar fi fost lipsit de sens ca Filderman să depună mărturie în favoarea mareşalului Ion Antonescu, care lichidase Legiunea.

[13]. Istoricul israelian Jean Ancel, care editează în prezent memoriile lui Filderman, l-a intervievat pe secretarul particular al lui Filderman, Charles Gruber, care i-a spus că Filderman a suferit de boala Parkinson cîtiva ani înainte de moarte şi că memoria i-a fost afectată. Îi sînt îndatorat doctorului Ancel pentru această informaţie.

[14]. Este vorba de volumul Sabin Manuilă, Wilhelm Filderman, Populaţia evreiască din România în timpul celui de-al doilea război mondial, în care Treptow avea să citeze pretinsa mărturie la pp. 8-12. Treptow va mai cita din ea, dar va evita să indice sursa, în volumul History of Romania (Treptow, 1995:485, 499-500), tom ce avea să fie distribuit masiv în străinătate de către editor, Fundaţia Culturală Română, filiala Iaşi, cu ajutorul ambasadelor României.

[15]. Datorez această informaţie Lyei Benjamin.

[16]. Mediafax, citînd surse ale Federaţei Comunităţilor Evreieşti din România, menţiona, la 18 martie, un număr de şase statui aflate la Bucureşti, Iaşi, Jilava (de fapt, o troiţă), Slobozia, Piatra-Neamţ şi Tîrgovişte. O scrisoare dc protest a Comisiei Helsinki a SUA menţiona, potrivit aceleiaşi agenţii, la 28 iunie 2002, alte două statui, la Sărmaş şi Călăraşi. Primarul Călăraşilor avea să dezmintă însă că o statuie a lui Antonescu ar exista în „spaţiul public” al urbei sale, arătînd că un bust reprezentîndu-l pe Antonescu exista „numai” în incinta „spaţiului privat” din sediul Fundaţiei Mareşal Antonescu din oraş (Jurnalul naţional, 2 iulie 2002). Potrivit informaţiilor autorului, la ora emiterii ordonanţei, existau trei statui amplasate în spaţiul public (Slobozia, Piatra-Neamţ şi cimitirul militar din Leţcani, de lîngă Iaşi). Alte patru monumente fuseseră amplasate într-un spaţiu al cărui caracter „privat” este discutabil: troiţa de la Jilava – aflată, totuşi, pe un spaţiu asupra căruia responsabilitatea revine Ministerului Justiţiei; bustul din curtea bisericii Sfinţii împăraţi Constantin şi Elena, ctitorită de mareşal la Bucureşti; un alt monument aflat şi el în spaţiul unei biserici, cel de la Sărmaş, din judeţul Mureş; precum şi monumentul de la Călăraşi. Fuseseră respinse de către prefectură sau de către autorităţile locale iniţiativele de a înălţa monumente la Tîrgu-Mureş, Piteşti şi Drobeta Turnu-Severin, iar iniţiativa primarului Gheorghe Funar, aprobată de Consiliul Local Cluj şi împiedicată de prefect, ajunsese în faţa instanţelor judecătoreşti, procesul fiind strămutat la Iaşi. Pentru numărul străzilor, vezi Mediafax, 18 martie 2002.

[17]. În cursul unei vizite făcute în Statele Unite, la sfişitul lunii octombrie, Năstase promisese deja, atît la Muzeul Memorial al Holocaustului din Washington, cît şi la o întîlnire cu lideri evrei americani la New York, că vor fi demolate toate statuile ridicate în memoria mareşalului Antonescu şi că vor fi interzise manifestările legate de cultul personalităţii acestuia. Poate nu chiar întîmplător, preşedintele George W. Bush avea să-l primească pe premierul român, deşi programul vizitei prevăzuse numai o întîlnire cu vicepreşedintele Dick Cheney. Desigur, multe alte elemente, şi în primul rînd poziţia Bucureştiului în urma atacului terorist de la 11 septembrie 2001, contribuiseră la această remarcabilă încălzire a atmosferei dintre cele două capitale (vezi RFE/RL Newsline, 31 octombrie şi 2 noiembrie 2001, precum şi Cotidianul, Curentul, 5 noiembrie 2001). În orice caz, promisiunea făcută în cursul vizitei avea să fie respectată.

[18]. Pentru versiunea românească, vezi Courtois et al., 1998.

[19]. Mă aflam la Bucureşti cînd televiziunea română transmitea imagini de la întîlnirca premierului român cu cei doi şef-rabini ai Israelului, cărora le cerea să sprijine intrarea României în NATO. Scena mi-a amintit de ceea ce Rabinul Moses Rosen îmi povestea în anii ’80 despre relaţiile sale cu Ceauşescu: „El crede că eu pot obţine de la americani tot ce vreau”, îmi spunea rabinul şi adăuga, după o scurtă pauză talmudică: „Şi cu îl las să creadă!”.

[20]. E curios faptul că majoritatea publiciştilor despre care vorbeşte Volovici se doresc de „centru dreapta”, ca să nu mai vorbim despre cei situaţi de-a binelea la dreapta extremistă, dar nici unul dintre ei, inclusiv cei din emigraţia română din Statele Unite, nu aveau să menţioneze faptul că, în America, Finkelstein aparţine extremei stîngi. În schimb, va fi accentuată în mod repetat apartenenţa lui Finkelstein la comunitatea academică americană, deşi Finkelstein însuşi susţine că predă la un college dintre cele minore, din cauză că vederile sale politice de stînga ar fi inacceptabile în America. De fapt, critica pe care o aduce Finkelstein instituţiilor evreieşti din America şi utilizării Holocaustului în scopuri personale nu este cîtuşi de puţin originală. L-au precedat intelectuali americani, cum ar fi Peter Novick sau Leon Wieseltier, ca şi, de altfel, universitari israelieni de prim rang, cum ar fi Shlomo Avineri. Este vorba însă de amalgamul pe care Finkelstein îl face între realităţile criticabile şi născocirile halucinante, ca să nu mai vorbim de propaganda antisionistă desfrînată, care îl vor transforma pe autorul american în darling-ul negaţionişlilor şi-l vor face pe Novick (aşa cum arată Volovici) să definească Industria Holocaustului drept „o ediţie revizuită pentru secolul XXI a Protocoalelor înţelepţilor Sionului”. Astăzi, datorită lui Finkelstcin, sintagma „Industria Holocaustului” a ajuns să fie definitorie pentru antisemiţi.

[21]. Tzvetan Todorov tratează acest aspect într-un mod ireproşabil. Cum arată istoricul, „nu trebuiesc împinse lucrurile pînă acolo unde se afirmă că nazismul nu ar fi nimic altceva decît o reacţie la bolşevism; cei ce procedează astfel neagă impactul condiţiilor locale”. Ceea ce, adaugă el, nu înseamnă că cele două regimuri nu s-au „intercalat unul cu celălalt, fie imitîndu-se, fie contlictual, fie clandestin, aşa cum a fost cazul adoptării de către Germania a modelului sovietic al lagărelor, fie chiar deschis, cum a fost cazul pactului germano-sovietic. Mai mult, ambele mişcări sînt înrădăcinate în critica comună la adresa democraţiei liberale şi a autonomiei individuale. […] Aceste similitudini sînt semnificative şi, departe de a elimina deosebirile, le fac mai pregnant observabile” (Todorov, 2001:9).

[22]. Datorez această informaţie lui Radu Ioanid, prin a cărui amabilitate mi-a parvenit şi ghidul muzeului – o clară dovadă a efortului de a „curăţi trecutul” maghiar de orice culpabilitate faţă de crimele Holocaustului. Între timp, am avut ocazia, în octombrie 2002, să mă conving cu propriii ochi de manipularea istorici la acest muzeu.

Referințe bibliografice:

Ancel, Jean, 1987, „The Jassy Syndrome” (I-II), în Romanian Jewish Studies, Vol. 1, nr. 1, pp. 33-49 şi nr. 2, 35-52.

Ancel, Jean, 1998, Transnistria (Bucureşti: Editura Atlas), Vol. 3.

Andreescu, Gabriel, 2002, „Elie Wiesel: dezamăgitor”, în Observator cultural, nr. 128,

6-12 august 2002.

Bauer, Yehuda, 2001, Rethinking the Holocaust (New Haven and London: Yale University Press).

Benjamin, Lya, 1995, „Consideraţii pe marginea pretinsului testament”, în Societate şi cultură (Bucureşti), nr. 4, pp. 39-43.

Benjamin, Lya, 2001a, „Dr. Filderman şi regimul antonescian între realitate şi mistificare”, în Buletinul Centrului, Muzeului şi Arhivei istorice a evreilor din România, nr. 7, 2001, pp. 40-46.

Benjamin, Lya, 2001b, Prigoană şi rezistenţă în istoria evreilor din România 1940-1944: Studii (Bucureşti: Hasefer).

Berend, Ivan T., 1993, „Jobbra Ât! [Right Face]: Right-Wing Trends in Post-Communist Hungary”, în Joseph Held (ed.), Democracy and Right-Wing Politics in Eastern Europe in the 1990s (Boulder: East European Monographs), pp. 105-134.

Boia, Lucian, 2001, România: ţară de frontieră a Europei (Bucureşti: Humanitas).

Braham, Randolph L., 1997, „The Exculpatory History of Romanian Nationalists: The Exploitation of the Holocaust for Political Ends”, în Randolph L. Braham, (ed.), The Destruction of Romanian and Ukrainian Jews During the Antonescu Era (New York: Columbia University Press), pp. 45-59.

Braham, Randolph L., 2001, „Assault on Historical Memory: Hungarian Nationalists and the Holocaust”, în Hungary and the Holocaust: Confrontation with the Past (Washington, DC: Center for Advanced Holocaust Studies, United States Holocaust Memorial Museum), Symposium Proceedings.

Brumberg, Abraham, 2001, „Murder Most Foul: Polish Responsibility for the Massacre at Jedwabne”, în The Times Literary Supplement, nr. 5109, 2 martie, pp. 8-9.

Buduca, Ioan, 1998, „Care-i buba?”, în România literară, nr. 15,22-28 aprilie.

Buduca, Ioan, 1999, „Viţelul de aur”, în Contemporanul – Ideea europeană, nr. 37, 30 septembrie.

Buzatu, Gheorghe, 1995a, Aşa a început holocaustul împotriva poporului român (Bucureşti: Editura Majadahonda).

Buzatu, Gheorghe, 1995b, „Crima naşte crimă”, în România mare, 22 decembrie.

Buzatu, Gheorghe, 1995c, Din istoria secretă a celui de-al doilea război mondial (Bucureşti: Editura Enciclopedică).

Buzatu, Gheorghe, 1996, Românii în arhivele Kremlinului (Bucureşti: Editura Univers Enciclopedic).

Buzatu, Gheorghe, Ciucanu, Corneliu, Sandache, Cristian, 1996, Radiografia dreptei româneşti (Bucureşti: FF Press).

Carp, Matatias, 1996, Cartea neagră. Vol. 2-3 (Bucureşti: Editura Diogene).

Ceauşescu, Nicolae, 1975, România pe drumul construirii societăţii socialiste multilateral dezvoltate, Vol. 11 (Bucureşti: Editura politică).

Codrescu, Răzvan, 1997, Spiritul dreptei (Bucureşti: Editura Anastasia).

Codrescu, Răzvan, 2001, În căutarea Legiunii pierdute (Bucureşti: Editura Vremea).

Coja, Ion, 1997, Legionarii noştri (Bucureşti: Editura Kogaion).

Coja, Ion, 1999, Marele manipulator şi asasinarea lui Culianu, Ceauşescu, Iorga (Bucureşti: Editura Miracol).

Coja, Ion 2001a, „Simpozion internaţional: ‘Holocaust în România?’“, (1-7) România mare, 13 iulie- 24 august.

Coja, Ion, 2001b, „Testamentul lui Filderman”, în Mareşalul Ion Antonescu, nr. 1, pp. 49-53.

Constantinescu, Ioan, 1998, Despre exegeza extremei drepte româneşti (Iaşi: Junimea).

Constantinescu, Ioan, 1999, Despre exegeza extremei drepte româneşti. Însemnări polemice, ediţia a doua, revăzută şi adăugită.

Constantiniu, Florin, 1997, O istorie sinceră a poporului român (Bucureşti: Univers Enciclopedic).

Corbea, Andrei, 2002, „Gustul social-democraţiei originale”, în Observator cultural. nr. 106, 5-11 martie.

Cosaşu, Radu, 2001, Autodenunţuri şi precizări (Bucureşti: Hasefer).

Eskenasy, Victor, 1994, „The Holocaust and Romanian Historiography: Communist and Neo-Communist Revisionism”, în Randolph L. Braham, (ed.). The Tragedy of Romanian Jewry (New York: Columbia University Press), pp. 173-236.

Eskenasy, Victor, 1997, ”Historiographers Against the Antonescu Myth”, în Randolph L. Braham (ed.), The Destruction of Romanian and Ukrainian Jews During the Antonescu Era (New York:Columbia University Press), pp. 271-302.

Florian, Radu, 1997, „The Antonescu Regime: History and Mystification”, în Randolph L. Braham (ed.), The Tragedy of Romanian Jewry (New York: Columbia University Press), pp. 77-116.

Furet, Francois, 1996, Trecutul unei iluzii: Eseu despre ideea comunistă în secolul XX (Bucureşti: Humanitas).

Gay, Peter, 1978, Freud, Jews and Other Germans: Masters and Victims in Modernist Culture (Oxford: Oxford University Press).

Gero, Andras, Varga, Laszló Vince, Matyas (eds.), 2001, Anti-Semitic Discourse in Hungary in 2000 (Budapest: B’nai B’rith Budapest Lodge).

Gerrits, André, 1995, „”Jewish Communism” in East Central Europe: Myth Versus Reality”, în André Gerrits, Nancy Adler, Vampires Unstaked: National Images, Stereotypes and Myths in East Central Europe (Amsterdam: Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences), pp. 159-177.

Giurescu, Dinu, 1999, România in al doilea război mondial (Bucureşti: Editura ALL Educaţional).

Goma, Paul, 2000, „Pe ei i-a întrebat cineva dacă sînt anti-goi”, în Jurnalul literar, nr. 9-12, mai-iunie, pp. 1, 24-25.

Goma, Paul, 2002, „Basarabia şi ‘problema’”, în Vatra, nr. 3-4, pp. 34-41; nr. 5-6, pp. 32-46 şi în Jurnalul literar, nr. 5-10, martie-aprilie-mai, pp. 1, 8-9.

Gross, Jan T„ 1988, Revolution from Abroad: The Soviet Conquest of Poland’s Western Ukraine and Western Belorussia (Princeton, NJ: Princeton University Press),

Gross, Jan T„ 2000, „A Tangled Web: Confronting Stereotypes Concerning Relations between Poles, Jews and Communists”, în Istvan Deak, Jan T. Gross, Tony Judt (eds.), The Politics of Retribution in Europe: World War II and Its Aftermath (Princeton, NJ: Princeton University Press), pp. 74-130.

Hall, Richard, 2002, „The Securitate Roots of a Modern Romanian Fairy Tale: The Press, the Former Securitate, and the Historiography of December ’89” (Part 2), în East European Perspectives, Vol. 4, nr. 8, http://www.rferl.org/eepreport/2002/04/8-170402.html.

Hilberg, Raul, 1994, Die Vernichtung der europäischen Juden, Vol. 2-3, (Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag).

Ioanid, Radu, 1994, „Anti-Semitism and the Treatment of the Holocaust in Postcommunist Romania”, în Randolph L. Braham (ed.), Anti-Semitism and the Treatment of the Holocaust in Postcommunist Eastern Europe (New York: Columbia University Press), pp. 159-182.

Ioanid, Radu, 1997, Evreii sub regimul Antonescu (Bucureşti: Hasefer).

Judt, Tony, 2000, „The Past Is Another Country: Myth and Memory in Postwar Europe”, în Istvan Deak, Jan T. Gross, Tony Judt (eds.), The Politics of Retribution in Europe: World War II and Its Aftermath (Princeton, NJ: Princeton University Press), pp. 293-323.

Katz, Steven T., 1994, The Holocaust and Mass Death Before the Modern Age (New York: Oxford University Press).

Kovacs, Andras, 2002, „Antisemitic Discourse in Post-Communist Hungary, 1990-1994”, în Leon Volovici (ed.), Jews and Antisemitism in the Public Discourse of the Post-Communist European Countries (Lincoln, NE and Jerusalem: Nebraska University Press and The Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism), în curs de apariţie. Citat cu permisiunea autorului.

Lecca, Radu, 1994, Eu i-am salvat pe evreii din România (Bucureşti: Editura Roza vânturilor).

Lipstadt, Deborah, 1994, Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memoiy (New York: Plume).

Laqueur, Walter, 1997, Fascism: Past, Present, Future (Oxford: Oxford University Press).

Liiceanu, Gabriel, 1997, „Sebastian, mon frere”, în 22, 29 aprilie-5 mai.

Manolescu, Nicolae, 1998, „Holocaustul şi Gulagul”, în România literară, nr. 9, 11-17 martie.

Mest’an, Pavol, 2000, Anti-Semitism in Slovak Politics (1989-1999) (Bratislava: Museum of Jewish Culture)

Minei, Nicolae, 1978, „Prefaţă”, în Aurel Kareţki, Maria Covaci, Zile însîngerate la Iaşi, 1941, (Bucureşti: Editura politică), pp. 5-27.

Neacşu, Ilie, 1993, „Rabinul suferă de hemoroizi”, în Europa, 6-13 aprilie.

Nolte, Ernst, 1993, „Standing Things on Their Heads: Against Negative Nationalism in Interpreting History”, în Forever in the Shadow of Hitler? Original Documents of the Historikerstreit Concerning the Singularity of the Holocaust (translated by James Knowlton and Truett Cates) (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press), pp. 149-154.

Novick, Peter, 1999, The Holocaust in American Life (Boston: Houghton Mifflin)

Păunescu, Adrian, 1994, „Nici jidani, nici profitori”, în Totuşi iubirea, nr. 184, 7-14 aprilie.

Pelin, Mihai, 1994, Legendă şi adevăr (Bucureşti: Edart).

Pelin, Mihai, 1997, Culisele spionajului românesc (Bucureşti: Editura Evenimentul românesc).

Peri, Anat, 2001, „Jorg Haider’s Antisemitism” (Jerusalem: The Hebrew University of Jerusalem. The Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism), ACTA nr. 18.

Pippidi, Andrei, 2000, Despre statui şi morminte: Pentru o istorie simbolică (Iaşi: Polirom).

Pippidi, Andrei, 2001, „Istoria şi dialectica terorismului”, în Lettre internaţionale (ediţia română), nr. 39, toamna, pp. 12-15.

Popescu, Cristian Tudor, 1996, „Cazul Garaudy: Libertatea gândirii taxată drept antisemitism”, în Adevărul, 12 decembrie.

Popescu, Cristian Tudor, 1998, „Condamnarea lui Descartes”, în Adevărul, 2 martie.

Prizel, Ilya, 2002, „Jedwabne: Will the Right Questions Be Raised?”, în East European Politics and Societies, Vol. 16, nr. 1, pp. 278-290

Schafferman, S., 1986, Dr. W. Filderman: 50 de ani din istoria judaismului român (Tel Aviv: publicaţia autorului).

Roth, Andrei, 1999, Naţionalism sau democratism? (Tîrgu-Mureş: Editura Pro Europa).

Scurtu, Ioan, Hlihor, Constantin, 1992, Anul 1940: Drama românilor dintre Prut şi Nistru (Bucureşti: Editura Academiei de înalte Studii Militare).

Shafir, Michael, 1985, Romania: Politics, Economics and Society. Political Stagnation and Simulated Change (London: Frances Pinter).

Shafir, Michael, 1991, „Anti-Semitism without Jews in Romania”, în Report on Eastern Europe, Vol. 2, nr. 26, pp. 20-32.

Shafir, Michael, 1993, „Growing Political Extremism in Romania”, în RFE/RL Research Report, Vol. 2, nr. 14, pp. 18-25.

Shafir, Michael, 1998, „O tragicomedie în desfăşurare?”, în Sfera politicii, Vol. 6, nr. 61, pp. 5-16.

Shafir, Michael, 2000, „The Man They Love to Hate: Norman Manea’s ‘Snail House’ Between Holocaust and Gulag”, în East European Jewish Affairs, Vol. 30, nr. 1,pp. 60-81.

Shafir, Michael, 2000-2001, „Paradigme, parademonstraţii, paratrăsnete” (I-IV), în Sfera politicii. Vol. 8, nr. 84, pp. 30-40, nr. 85, pp. 32-42, nr. 86, pp. 29-39 şi Vol. 9, nr. 87-88, pp. 69-80.

Shafir, Michael, 2001a, „The Greater Romania Party and the 2000 Elections in Romania: How Obvious is the Obvious?”, în The Romanian Journal of Society and Politics, Vol. 1, nr. 2, pp. 91-126.

Shermer, Michael & Grobman, Alex, 2000, Denying History: Who Says the Holocaust Never Happened and Why Do They Say It? (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press).

Simion, Aurică, 1979, Preliminarii politico-diplomatice ale insurecţiei române din august 1944 (Cluj: Dacia).

Stoenescu, Alex Mihai, 1998, Armata, mareşalul şi evreii (Bucureşti: RAO).

Strzembosz, Tomasz, 2001, „Covered-up Collaboration”, în Rzeczpospolita, 27-28 ianuarie (în Thou Shalt Not Kill: Poles on Jedwabne, Varşovia: Wişz), pp. 163-181.

Szurek, Jean-Charles, 2000, „Pentru o memorie democratică a trecuturilor traumatizante”, în Istoria recentă în Europa: Obiecte de studiu, surse, metode (Bucureşti: Lucrările simpozionului internaţional organizat de Colegiul Noua Europă, 7-8 aprilie, 2000), pp. 52-74.

Şafran, Alexandru, 2001, „Memoria este un act etic şi estetic, şi etic înseamnă acţiune, înseamnă viitor”, în România literară, nr. 26,4-10 iulie, pp. 12-13, 18.

Theodoru, Radu, 1995, „Lumea, România şi evreii”, în Europa, nr. 189 (supliment Est-Vest), 3-17 mai, pp. 1, 11.

Theodoru, Radu, 1996, Hungarianismul, astăzi: Paranoia unui focar de instabilitate din centrul Europei (Bucureşti: Bravo Press).

Theodoru, Radu, 1997, România ca o pradă (Oradea: Editura Alma).

Theodoru, Radu, 1999, Urmaşii lui Attila (Bucureşti: Editura Miracol).

Theodoru, Radu, 2000a, România ca o pradă (Bucureşti: Editura Miracol).

Theodoru, Radu, 2000b, Nazismul sionist (Bucureşti: Editura Miracol).

Theodoru, Radu, 2001, Mareşalul (Bucureşti: Editura Miracol).

Tismăneanu, Vladimir, 2001, „Communism and the Human Condition: Reflections on The Black Book of Communism”, în Human Rights Review, Vol. 2, nr. 2, pp. 125-134.

Totok, William, 2000, Der revisionistische Diskurs (Konstanz: Hartung-Gorre Verlag).

Totok, William, 2001, „Sacrificarea lui Antonescu pe altarul diplomaţiei, I-IV”, în Observator cultural (Bucureşti), nr. 74, 24-30 iulie, nr. 75, 31 iulie-6 august, nr. 76, 7-13 august şi nr. 77, 14-20 august.

Treptow, Kurt W., Buzatu, Gheorghe, 1994, ”Procesul” lui Corneliu Zelea Codreanu (Mai, 1938) (Iaşi: fără indicaţia editurii).

Treptow, Kurt W. (ed.), 1995, A History of Romania (Iaşi: The Center for Romanian Studies, The Romanian Cultural Foundation)

Vareikis, Vygantas, 2002, „‘Double Genocide’ and the ‘Holocaust-Gulag’ Rhetoric in Lithuania”, în Leon Volovici (ed.), Jews and Antisemitism in the Public Discourse of the Post-Communist European Countries (Lincoln, NE and Jerusalem: Nebraska University Press and The Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism), în curs de apariţie. Citat cu permisiunea autorului.

Vidal-Naquet, Pierre, 1992, Assassins of Memory: Essays on the Denial of the Holocaust (New York: Columbia University Press).

Voicu, George, 2000a, Teme antisemite în discursul public (Bucureşti: Ars Docendi)

Voicu, Tudor, 2000, „Mareşalul Antonescu şi atrocităţile comise de evreii sangvinari”, în România mare, 18 august.

Volovici, Leon, 1994, „Antisemitism in Post-Communist Eastern Europe: A Marginal or Central Issue?” (Jerusalem: The Hebrew University, The Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism), ACTA, nr. 5.

Watts, Larry L., 1993, O casandră a României: Ion Antonescu (Bucureşti: Editura Fundaţiei Culturale Române).

Wexler, Teodor, Popov, Mihaela, 2002, Anchete şi procese uitate 1945-1960: Documente (Bucureşti: Fundaţia W. Filderman), 2 vol.

Wistrich, Robert S., 1994a, Antisemitism: The Longest Hatred (New York: Schocken Books).

Zach, Christa, 1991, „Rumänien”, în Wolfgang Benz (ed.), Dimension des Völkersmords: Die Zahl der jüdischen Opfer des Nazionalsozialismus (München: R. Oldenbourg Verlag).

Sursa: Michael Shafir, ”Între negare şi trivializare prin comparaţie: Negarea Holocaustului în ţările postcomuniste din Europa Centrală şi de Est”, Iași, 2002.