ROMÂNIA LUI ION ANTONESCU ȘI LOGICA VIOLENȚEI (V): VIOLENŢA COLECTIVĂ


Evrei de la Briceva deportați in Transnistria, în 1941, de jandarmii români și colaboraționiștii locali.

 Când, în călătoria lor prin Europa, jurnalista germană Lea Rosh şi istoricul Eberhard Jäckel din Stuttgart l-au cunoscut pe fostul Mare Rabin al României, dr. Moses Rosen, au întâlnit un partener de discuţie care i-a pus în faţa unei enigme. „Antisemitismul a fost aici mai pronunţat decât în aproape toate celelalte ţări”, au remarcat cei doi, sperând să ducă astfel discuţia în direcţia potrivită. „Nu, a răspuns Rosen, este fals. În Polonia era pronunţat, de asemenea în Ungaria. […] [La noi nu avea – n.a.] astfel de rădăcini sufleteşti” [1]. Dar nu caracterizase Hannah Arendt România ca fiind acea ţară europeană în care antisemitismul cunoştea cea mai largă răspândire, fiind cel mai adânc înrădăcinat? [2]. Nu exista, încă din secolul al XIX-lea, o lungă tradiţie a politicii antievreieşti, care dusese la izolarea evreilor, la persecuţii antisemite şi la pogromuri? Cum altfel se puteau justifica actele de violenţă din timpul Holocaustului, dacă nu ca expresie a unui antisemitism distrugător, agresiv? Cum li se putea explica telespectatorilor şi cititorilor germani că, în 1941, ţăranii înarmaţi cu ciomege, fierăstraie şi coase îşi măcelăriseră consătenii evrei – dacă nu invocând o lungă tradiţie a pogromurilor?

Marele Rabin nu a putut dezlega enigma şi nici istoricii nu au găsit până astăzi un răspuns pe deplin satisfăcător. Într-adevăr, explicaţia mai trebuie puţin amânată, dacă vrem ca ca să corespundă realităţii. Nu poate fi contestat faptul că în România exista un antisemitism larg răspândit, care, în perioadele de criză, provoca furia studenţilor, canaliza dorinţa de răzbunare a unora dintre ţărani şi îi determina pe orăşeni să-şi alunge concurenţii evrei de pe locurile de muncă sigure. Populaţia evreiască era însă pregătită sufleteşte pentru toate acestea; ştia şi putea să trăiască astfel – pentru că presimţea crizele, se retrăgea la timp şi combătea politica antisemitismului scandalagiilor.

Existau multe motive pentru care evreii deveniseră obiectul prejudecăţilor românilor – dintre care doar unul nu intra în discuţie: faptul că populaţia evreiască nu constituia un bloc omogen. În timp ce, spre exemplu, minoritatea maghiară forma unităţi culturale, sociale şi spaţiale închise şi primea sprijin din partea statului vecin, localităţile cu populaţie majoritar evreiască nu interacţionau lingvistic, social şi spaţial. Evreii trăiau în mediul lor, unde vorbeau germană, idiş, română, maghiară ori rusă, iar principala lor preocupare era să nu iasă prea tare în evidenţă. Elevii evrei trebuiau să se aştepte în orice moment la mici şicane din partea colegilor, profesorilor şi preoţilor, la fel după cum trebuiau să-şi protejeze părinţii de agresiunile beţivilor. Însă intoleranţa avea totuşi limite.

Aşa se face că ura şi violenţa manifestate de vecinii lor i-au luat prin surprindere pe evrei. Cele mai cumplite masacre s-au petrecut, în vara anului 1941, exact acolo unde evreii şi creştinii convieţuiseră paşnic. Imaginile despre evreii urâţi, satanici, transmise prin tradiţie, au influenţat limbajul violenţei, dar nu au cauzat izbucnirea de violenţă; infernul s-a dezlănţuit ca urmare a stării de nesiguranţă provocate de războiul care începea şi a vidului de putere devenit mai mult decât evident. Atmosfera de pogrom a durat doar câteva zile, după care antisemitismul agresiv s-a manifestat prin sprijinul dat militarilor în comiterea crimelor, prin jafuri şi prin exploatarea necontrolată, în momentul efectuării schimburilor în natură, a superiorităţii faţă de evrei.

Aproximativ trei luni a ţinut această atmosferă, după care climatul s-a modificat din nou. Populaţia din Vechiul Regat critica românizarea samavolnică, întrucât aceasta destabiliza economia fără a rezerva vreun avantaj maselor largi, iar de câştigat aveau doar unii funcţionari corupţi sau şarlatanii uşuratici, care se îmbogăţeau din averile evreilor. Mulţi oameni simpli erau în doliu după cei căzuţi pe front ori îşi îngrijeau răniţii – şi îşi îndreptau furia atât împotriva germanilor, cât şi a propriului guvern. În această situaţie, erau suficiente puţine semne de solidaritate cu evreii, pentru a provoca ruşine şi milă. Climatul s-a schimbat şi în Transnistria: după ce, la început, ucrainenii îi priviseră pe evrei ca intruşi, îi apreciau acum în calitate de cumpărători ai produselor lor şi de forţă de muncă; sau, pur şi simplu, îi compătimeau. În mod clar, antisemitismul îşi avusese timpul său. Pogromul îşi avea timpul său. Dar, evident, şi curajul civic îşi avea timpul său.

Viaţa evreilor şi antisemitismul cotidian înainte de război

Statisticile arată că în România interbelică trăiau aproximativ 760.000 de evrei, reprezentând circa 4,2% din populaţie, desigur repartizaţi inegal în teritoriu [3]. În marea lor majoritate, locuiau mai degrabă în nordul şi în estul ţării decât în sud şi vest, dar existau şi excepţii, ca de exemplu Bucureştiul. De regulă, populau oraşele şi târgurile, însă în Basarabia trăiau şi în mediul rural. Lucrau mai ales în comerţ, în domeniul serviciilor publice sau ca meşteşugari, ocupând diverse poziţii, dar aspirând întotdeauna la o anumită independenţă [4]. Din punct de vedere cultural, evreii secularizaţi şi asimilaţi din marile oraşe aveau puţine lucruri în comun cu evreii din satele din est, vorbitori de idiş. Însăşi diversitatea lingvistică şi tradiţiile diferite din Transilvania, Bucovina, Basarabia şi din Vechiul Regat au făcut ca o coeziune a evreilor români să fie imposibilă. În centrul Transilvaniei, evreii vorbeau ungureşte, în Maramureş – idiş, în oraşele din Bucovina – germană, la ţară – idiş, în Basarabia – ruseşte şi idiş, în Moldova – româneşte şi idiş, iar în Valahia – aproape exclusiv româneşte. În Bucureşti existau evrei sefarzi şi evrei de rit estic-ortodox. În Transilvania şi în Banat, unde influenţa vestică fusese mai puternică, se adăugau curentele liberale, care diferenţiau, la rândul lor, între aşa-numitele comunităţi „neologice” şi „status quo”. Din punct de vedere politic, populaţia evreiască se împărţea în asimilaţi, sionişti, politicieni minoritari şi socialişti. Mai exista apoi şi diferenţa între orăşenii supuşi aculturaţiei şi locuitorii târguşoarelor evreieşti. Chiar şi prin ştetl trecea însă o linie de demarcaţie socială bine definită, care regula contactele sociale şi regimul căsătoriilor. Astfel, populaţia evreiască trăia fie în contact direct cu mediul, fie mai degrabă separat; uneori lua parte la viaţa culturală a României, alteori se izola. În provinciile noi, evreii reprezentau cultura străină şi burghezia neromânească, iar în Vechiul Regat – intelighenţia invidiată ori mica burghezie dispreţuită. Antisemitismul românesc a găsit numeroase puncte vulnerabile; însă, în acelaşi timp, toate stereotipurile s-au lovit de realităţile complexe ale vieţii [5].

Scriitorii antisemiţi fabricau, pornind de la larga ofertă de antiiudaism tradiţional, naţionalism exclusivist şi antisemitism modern, de influenţă europeană şi rusească, vaste teorii ale conspiraţiei, iar în ziarele lor apăreau caricaturi înspăimântătoare. Relevante pentru viaţa de zi cu zi erau însă micile şicane, înţepăturile şi dezavantajarea la alegerea meseriei – întrucât evreilor nu li se permitea să fie funcţionari publici.

Cultura rurală românească se mândrea cu ospitalitatea şi cu toleranţa ei faţă de străini – ceea ce contrazice, în primă instanţă, atitudinile xenofobe, deşi reuşeşte totuşi, la o analiză mai atentă, să explice rezervele antisemite. Românii considerau că atitudinea lor faţă de străini le influenţa viaţa de apoi, modul în care ei înşişi şi rudele lor aveau să fie primiţi pe lumea cealaltă. În orice caz, bunăvoinţa avea şi un revers, întrucât viza integrarea străinului în propria cultură, asimilarea lui. Ospitalitatea şi intoleranţa nu se excludeau, dat fiind că toleranţa era luată drept o slăbiciune ce periclita propria comunitate. Deoarece stăruiau asupra alterităţii lor şi refuzau să se integreze pe deplin, evreii au devenit pentru cultura română o „problemă” [6].

Aceasta îşi găsea expresia în numeroase gesturi din viaţa de zi cu zi: spre exemplu, Sara Tuvel Bernstein îşi aminteşte că a fost necăjită, chiar din prima zi de şcoală, în 1926, de copiii ţăranilor români şi maghiari. Nimeni nu voia să se joace cu ea, o fetiţă i-a scos limba, iar pe drumul spre casă o aştepta un grup de băieţi, cu hainele murdare de noroi, care strigau: „Jidaucă mizerabilă, jidaucă mizerabilă, împuţită!” [7]. Schimbarea şcolii nu a adus nicio îmbunătăţire, deşi primele zile fuseseră promiţătoare. O fetiţă, Anne Litze, a întrebat-o cum o chema şi unde locuia.

„- La marginea satului, la gater. Tatăl meu îl administrează. Este specialist, răspunse Sara mândră.

– Asta-i un gater jidovesc, spuse ea. Aşa-i?

– Da, răspunse Sara.

– Dar tu doar nu eşti jidaucă, urmă Annie. Ai părul blond şi ochi albaştri. Nu arăţi chiar deloc ca mizerabilii de jidani. Şi nici Tuvel nu e nume jidovesc. Spune-mi că nu eşti o jidaucă mizerabilă şi o să fiu prietena ta. Sara rămase tăcută. Veniţi, le strigă prietenelor ei, cine are nevoie de un jidan împuţit?

Se duseră în celălalt capăt al curţii şcolii şi îmi strigară, mereu şi mereu: „Jidaucă împuţită… jidaucă împuţită… jidaucă împuţită… ” [8].

Fetele îşi rezolvau conflictul atribuirii identităţii prin viu grai şi prin gesturi fără echivoc; băieţii erau mai brutali. Anavi Adam, născut în 1909 la Turda, povesteşte că băieţii evrei îşi primeau regulat porţia de bătaie:

„[…] mă loveau. O ceată de copii, unguri şi români, copii de stradă de vreo 14 ani, mă prindeau şi mă băteau bine, de aia că sunt evreu. Odată m-au prins în parc, m-au pus la pământ şi mi-au dat jos pantalonii, strigând: „Să-l castrăm! Să-l castrăm!”. Şi s-au prejacut că o fac…

La liceul român n-am avut niciodată conflicte cu colegii de clasă, însă în pauze, în curtea şcolii, de multe ori am fost îmbrâncit” [9].

Şi Adi Herzog relatează:

„Antisemitismul era normal la şcoală, pentru că antisemitismul era normal în România. Era normal ca un evreu să aibă voie să fie şicanat. În clasă eram doi evrei; în toată şcoala, care consta din şapte clase diferite, eram şase sau şapte. Învăţătoarele ni se adresau pe nume, dar colegii, nu. Nu spuneau: „Auzi, Adi, vino puţin încoace”, ci: „Jidane, vino-ncoace”. Şi bătaie puteai încasa în fiecare zi, numai aşa” [10].

Şi adulţii aveau de suferit, dacă se întâlneau pe stradă cu derbedei beţi, furioşi, sau nimereau într-un grup de studenţi de extremă dreaptă [11]. Atunci curgea mult sânge.

Pe lângă acest antisemitism al scandalagiilor exista însă şi un antisemitism mai subtil, mai puţin evident, dar care, în orice caz, îi afecta grav pe evrei, întrucât nu le lăsa, de regulă, cale de ieşire. Numeroşi martori contemporani relatează şicanele profesorilor, care abuzau de poziţia lor, facându-i pe copiii evrei să simtă că erau nedoriţi: înţepături în clasă, nedreptăţi la examene – şi chiar şi pe stradă îi tratau ca pe nişte paria. Moses Rosen a fost exmatriculat de la şcoală şi băgat la închisoare, sub pretextul că lezase prestigiul regelui, deşi nu făcuse altceva decât să critice un verdict care achitase un criminal antisemit [12]. Ruth Klein povesteşte că a fost eliminată de la şcoală timp de opt zile, pentru că vorbise în germană pe stradă [13]. În mod evident, profesorilor regăţeni le făcea plăcere să-i înveţe cu forţa pe elevii evrei ce însemna viaţa în România. Un alt martor contemporan îşi aminteşte de întrebarea de la proba de istorie a examenului de maturitate: „«Cum poartă ţăranul cojocul când plouă?» … Atunci am spus: «Cojocul îl poartă pe dos, pentru că pielea nu are voie să se strice, dar blana are voie să se ude» – «Da, zice el, aţi învăţat, într-adevăr!»” [14].

Ca o dovadă de perfidie percepeau mulţi şcolari evrei faptul că erau siliţi să ia parte la orele de religie ale unor preoţi ortodocşi înrăiţi, care interpretau Biblia literal şi îi învinuiau pe evrei de toate relele din lume. Duminica, Sara Bernstein trebuia să meargă, cu şcoala, la biserică, unde preotul-profesor predica mereu şi mereu acelaşi lucru: „«Vina pentru suferinţele voastre o poartă numai ucigaşii lui Hristos – evreii»”. Clericul pronunţa acest „cuvânt[…] «evreii», ca şi cum ar fi fost un sinonim pentru «şarpe». Şi exact aşa mă simţeam eu atunci – ca şarpele din povestea lui Adam şi a Evei” [15].

Noul stat naţional românesc nu avusese timp să se consolideze pe plan intern; şi mai grav era însă faptul că, din punctul de vedere al educaţiei, românii le erau inferiori reprezentanţilor minorităţilor etnice. Astfel se explică izbucnirea conflictelor de integrare în şcoală, universitate ori biserică, ducând până la dezavantajarea sistematică a elevilor minoritari. Cel mai evident se manifestau contrastele pe durata efectuării serviciului militar – cinismul ocazional şi samavolnicia de moment a unor superiori fiind, pentru mulţi recruţi evrei, aproape insuportabile. Pe 9 ianuarie 1940, Mihail Sebastian a notat în jurnalul său:

„Azi, la adjutantură, Ghiţă Ionescu – care e concentrat şi lucrează acolo – mi-a spus că viitoarea concentrare de la 15 ianuarie e special făcută pentru evrei. Sunt chemaţi 1500 de evrei şi nici un creştin.

– Nu înţeleg de ce, îmi spunea el. În timp de război mai merge. Faci trupe speciale de evrei, ca să le trimeţi în prima linie şi să le decimezi. Dar acuma, ce rost are?” [16].

Câteva zile mai târziu, Sebastian scria:

„Voichiţă Aurel, camaradul meu de la 21 Inf., îmi spunea ieri despre căpitanul Căpşuneanu un cuvînt care rezumă o întreagă politică românească:

– E dat în mă-sa, e rău, bate şi înjură, dar are un lucru bun: nu-i suferă pe jidani şi ne lasă şi pe noi să dăm în ei” [17].

Moses Rosen nu a avut parte nici măcar de această formă de „atenţie”: ofiţerul aflat la comandă l-a obligat să ia parte, în ciuda bolii, la marşul pedestru, iar când Rosen s-a prăbuşit, scuturat de friguri, şi nu s-a mai ridicat, l-a lăsat pur şi simplu acolo [18]. Ar fi putut însemna moartea lui.

Societatea românească oferea posibilitatea de a da frâu liber prejudecăţilor antisemite, permitea marcarea graniţelor dintre etnii, inclusiv prin intermediul violenţei fizice – dar punea la dispoziţie şi posibilităţi de retragere şi gesturi simbolice capabile să reducă violenţa.

Conflictele erau cel mai simplu de evitat atunci când contactul se limita la situaţii de natură pozitivă, iar în rest grupele de populaţie păstrau distanţa: „Noi [copiii – n.a.] ne-am înţeles bine”, îşi aminteşte Mella Harowitz. „Dar nu ne-am fi vizitat niciodată. Era ca şi cum ar fi existat pereţi nevăzuţi” [19].

În timpul unei călătorii de studii prin Maramureş, Claus Stephani a consemnat o discuţie avută cu un etnic german:

„- Cum era relaţia dintre evrei şi germani în Vişeu de Sus?

– Bună, adică foarte normală. Nu te gândeai niciodată că celălalt era evreu; nu interesa pe nimeni ce este celălalt. Important era să ieşi bine la socoteală cu el. Şi, în cazul ăsta, era aşa: nemţii între ei se certau mult mai mult şi se bateau decât cu evreii, deoarece cu evreii nu ne băteam niciodată şi nici nu ne certam serios, pentru că evreul e mai paşnic decât bunii noştri creştini.

– Nemţii sunt certăreţi?

– Şi încă cum! Dacă au băut un păhărel mai mult decât trebuie, imediat încep…

– Şi spuneaţi că evreii nu erau certăreţi?

– Evreii nu; ei evitau întotdeauna conflictele, cel puţin cu germanii sau cu celelalte naţionalităţi de aici din vale. Chiar dacă pierdea din asta, evreul nu se certa; asta se ştie. Nu voia să bată la ochi, fiindcă de la ceartă s-ar fi putut ajunge uşor la bătăi, la dezordini, la pogromuri… Doar ştiţi cum începe aşa ceva: de la un conflict mic. Şi asta evreii au evitat întotdeauna, de aceea am şi trăit dintotdeauna în bună vecinătate cu ei.

– Şi dacă un evreu şi nu un tăietor de lemne neamţ avea dreptate, evreul pur şi simplu lăsa de la el, de dragul păcii?

– Aşa este. […] Au ei un alt temperament, nu scot imediat cuţitul, nu sparg imediat capul cuiva din cauza vreunui fleac; evreul nu face asta, evreul aşteaptă până se potoleşte scandalul şi, după aceea, vede el ce-i de făcut” [20].

În mod evident, exista un cult al pacifismului, cu ajutorul căruia se putea ieşi chiar şi din situaţiile dificile. De-a lungul istoriei, populaţia evreiască învăţase arta de a evita conflictele – şi profita de acest fapt. Nu existau doar profesori antisemiţi, ci şi profesori care îi sprijineau pe elevii lor evrei, le insuflau curaj şi le recunoşteau meritele. Sara Tuvel Bernstein povesteşte despre un tânăr învăţător de la şcoala elementară, care a propus-o pentru un concurs a cărui miză era posibilitatea de a frecventa gratuit un gimnaziu din Bucureşti; în orice caz, a sfatuit-o să-şi treacă sub tăcere originea evreiască [21]. Până la urmă, existau şi gesturi – venind din partea românilor sau a maghiarilor – care exprimau respect reciproc şi aveau un rol protector. Eta Fuchs Berk a relatat, în memoriile sale, un incident petrecut în orăşelul transilvănean Tăşnad, în care fusese implicat, întâmplător, tatăl ei. O bandă de golani voia să pună la cale o bătaie cu evreii. Tocmai atunci, tatăl Etei şi frăţiorul acesteia se întorceau acasă de la sinagogă. Dintr-o dată, un tânăr a părăsit grupul, şi-a pus braţul pe umerii tatălui şi a spus:

„Îl vedeţi pe omul ăsta. Să nu îndrăzniţi să vă atingeţi de el. E cel mai bun evreu din Tăşnad şi tatăl celei mai frumoase fete din oraş. ” […]

Am înţeles că, probabil, creştinii ne vorbeau pe la spate, dar izbucnirile de violenţă la adresa evreilor – precum a bandei care îl atacase pe tatăl meu – erau rare şi, de obicei, opera unor huligani care băuseră prea mult. Societatea politicoasă nu le aproba. Un astfel de antisemitism de modă veche ne era familiar şi îl acceptam ca făcând parte din viaţă. Era dureros şi umilitor, dar era tolerabil; era un antisemitism cu care evreii se învăţaseră de mult să trăiască. Fascismul a schimbat asta” [22].

Într-adevăr, între 1919 şi 1940 antisemitismul românesc a devenit din ce în ce mai acut. Tulburările au început în anii ’20, o dată cu excesele studenţilor naţionalişti, şi s-au înteţit în timpul crizei economice mondiale, când, în îndepărtatul orăşel Borşa, a ars cartierul evreiesc. Adevărata schimbare s-a produs însă în contextul venirii la putere a lui Hitler [23]. Cernăuţeanul Alfred Kittner a remarcat imediat că „bătea un vânt nou”:

„De exemplu, cvartetul de coarde al Societăţii muzicale era format din trei evrei şi un creştin. Samuel Flohr, care trăieşte astăzi în SUA şi este un pedagog renumit, cânta la vioara întâi, Scherer la violă, Tischler la violoncel şi Lukewski la vioara a doua. Acesta din urmă a venit, chiar în ziua următoare preluării puterii de către Hitler, în uniformă paramilitară nazistă şi cizme şi nu a mai vrut să aibă nimic de-a face cu cvartetul. Prietenia s-a sfârşit” [24].

În curând, exemplul dat de reprezentanţii minorităţii germane avea să-şi pună amprenta şi asupra grupărilor româneşti. Un cunoscut politician ţărănist a solicitat „numerus valahicus”. Avocaţii au început, în 1935, să facă agitaţie contra colegilor lor evrei. Şi totuşi, în 1938, când Edgar Hilsenrath s-a refugiat în Bucovina de teama bandelor de bătăuşi nazişti, a văzut în noua patrie un paradis:

„Acolo convieţuiau paşnic evrei, ţigani, ucraineni, români, unguri şi germani. Un stat multinaţional primitor. Aici în Bucovina, în acest orăşel est-european[…] [Siret – n.a.] m-am simţit pentru prima dată eliberat de ameninţarea nazistă. Faptul că nicăieri nu fluturau steagurile cu svastică şi că nu vedeam membri ai SA şi ai SS sau stâlpi de afişaj cu afişe antisemite provocatoare mă făcea fericit. Discursurile cinice ale profesorilor nazişti de la şcoala mea au fost repede date uitării” [25].

Începutul războiului şi dinamica pogromului

Până în vara anului 1941, evreii avuseseră de suferit, în repetate rânduri, din cauza violenţei: a violenţei cotidiene, pe care o cunoşteau dintotdeauna, şi a exceselor bandelor de studenţi puşi pe jaf. Noi erau masacrul făcut de militari în 1940 la Dorohoi şi rebeliunea legionară de la Bucureşti, din ianuarie 1941. Ambele au reprezentat evenimente grave, brutale şi sângeroase, dar nu suferă totuşi comparaţie cu ceea ce îi aştepta pe evrei, cu actele de violenţă săvârşite, la începutul războiului împotriva Uniunii Sovietice, de bandele întărâtate.

Masacrele comise de sătenii însetaţi de sânge în iunie-iulie 1941 şi-au urmat propria dramaturgie, bine pusă la punct: s-au anunţat, tăcute şi ameninţătoare, au pricinuit teamă, ca un nor negru de furtună, dând însă destulă speranţă că era posibil şi ca dezastrul să nu se producă – până când plebea a lovit totuşi. Explozia de furie a bandelor criminale a avut loc în est, unde autoritatea se destrămase, oamenii îşi doreau cu ardoare o conducere, iar noile structuri de putere nu ofereau încă nicio siguranţă. Trupele sovietice, funcţionarii, partizanii regimului comunist se retrăseseră, iar românii nu sosiseră încă. Pentru că nervii tuturor erau întinşi la maximum, speranţa de a putea preveni catastrofa iminentă a cauzat acţiuni iraţionale – petrecute, în mod surprinzător, exact în acele localităţi în care convieţuirea decursese până atunci paşnic, iar oamenii aveau încredere unii în ceilalţi. În alte locuri, evreii se refugiaseră de mult, speriaţi, în păduri sau în localităţile mai mari [26].

Dacă până şi la Bucureşti circulau cele mai tendenţioase zvonuri, înseamnă că în estul ţării trebuie să fi fost mult mai rău. Mihail Sebastian a consemnat, pe 1 iulie 1941, o convorbire purtată pe stradă între un domn şi o cucoană „bine”: „… Ei, ce crezi că s-a constatat? Era o jidoavcă de 14 ani. Ea, cu mîinile ei, arunca bombele…” [27]. O experienţă asemănătoare a avut şi Emil Dorian, care a discutat cu numeroşi oameni, ţărani, soldaţi, ofiţeri, întâlniţi în tren: „M-a înspăimântat sentimentul de ură împotriva evreilor, care sunt văzuţi ca trădători, paraşutişti (?), comunişti, vipere şi altele, fără nici un control, cu o uşurinţă care seamănă cu contagiunea unei boli molipsitoare. Nici nu ştii când s-a întins epidemia: şi deodată boala e în sânge” [28].

Ruth Glasberg, supravieţuitoare a pogromului din Milie, un sat situat în nordul Bucovinei, în apropiere de Vijniţa, şi-a publicat, la rândul său, memoriile. În Milie trăiau ucraineni şi evrei, paşnici, respectuoşi şi întreţinând relaţii de bună prietenie. Sub ameninţarea sosirii trupelor române, s-a prefigurat un scenariu de groază, care prevestea un viitor sumbru nu numai pentru populaţia evreiască, ci şi pentru cea ucraineană. Tensiunea a atins cote maxime. Ucrainenii şi-au avertizat vecinii evrei. Vrând să-i liniştească, o trupă de poliţie alcătuită în grabă le-a recomandat evreilor să reacţioneze ca întotdeauna în situaţii de criză – evitând a se arăta în public – şi, în rest, să-şi continuie viaţa obişnuită. De această dată însă, comportamentul paşnic nu le-a mai fost de niciun folos: înarmaţi cu ciomege şi coase, ţăranii au străbătut satul de la un capăt la celălalt şi şi-au ucis consătenii evrei. Teama de viitor trebuia să se exteriorizeze – şi a găsit în aceştia un ţap ispăşitor asupra căruia se putea consuma. Jertfa umană demonstrativă era menită să îmbuneze trupele române care se apropiau, iar răzmeriţa împotriva păgânilor, să le potolească mânia. Nu dorinţa incontrolabilă de putere a reprezentat cauza acţiunilor ţăranilor români şi ucraineni, ci nesiguranţa, disperarea, furia:

„La două săptămâni după începerea războiului, în iulie 1941, după ce şi ultimul soldat sovietic părăsise satul, am simţit o schimbare radicală în atitudinea sătenilor. Ucrainenii, care fuseseră întotdeauna foarte prietenoşi, au încetat să-şi mai salute vecinii evrei şi să cumpere pâine şi articole de băcănie din prăvăliile acestora; îi evitau, îndepărtându-se pur şi simplu.

Tatăl meu, care era în relaţii bune cu secretarul primăriei, s-a dus să se intereseze în legătură cu semnificaţia acestei schimbări de dată recentă. Secretarul i-a spus să stea acasă şi l-a asigurat că nu avea să se întâmple nimic.

În orice caz, pe străzile satului domnea o atmosferă apăsătoare. Nimeni nu ieşea din casă, nu se auzeau glasuri, oamenii nu se întâlneau pe stradă. Din când în când trecea câte un ţăran, ferindu-şi privirea de la casele evreieşti.

Acestea erau, în majoritatea lor, situate pe strada principală, fiind cele mai expuse pericolului – astfel încât oamenii au decis să se ascundă, pe timpul nopţii, în celelalte case evreieşti, de lângă răul Ceremuş, şi să se întoarcă doar ziua. Procedura s-a repetat câteva nopţi la rând. Vineri, gospodinele au pregătit cina tradiţională de Sabat, în timp ce bărbaţii au decis să nu meargă la sinagogă pentru rugăciunea obişnuită. În loc de asta, au rămas acasă să aştepte până dimineaţă şi să vadă ce avea să se întâmple.

Un vecin, ţăran, a trecui pe la noi ca să ne avertizeze cu privire la ceea ce se petrecea; i-a fost însă teamă să ne ascundă la el acasă. A ridicat din umeri: „ Cine ştie ce o să se întâmple? ”

Într-adevăr, în aceeaşi noapte de vineri, grupuri de săteni în uniforme de jandaimi […] cu panglici albastre şi galbene la mânecă au mers pe la casele evreilor şi au oferit tuturor garanţii, îndemnându-ne să ne continuăm ca de obicei rugăciunile, să ne mâncăm colacul „ challah ” şi peştele — şi nimic nu avea să se întâmple atâta timp cât stăteam înăuntru. Mai târziu, în aceeaşi seară, un alt ţăran a venit la noi acasă şi s-a oferit să ne ascundă, pe timpul nopţii, în casa lui. Era Shweike Michaele, care ne-a salvat viaţa. I-am acceptat oferta.

Dimineaţa, tata s-a dus în centru să afle ce se întâmpla şi să vadă casa. După câteva minute de mers, l-a zărit pe cumnatul său, Yona Itzhak, care se apropia în fugă, îngrozit, cu faţa plină de sânge. A dat o veste oribilă: soţia lui tocmai fusese ucisă.

Tata a alergat înapoi la ascunzătoarea noastră şi l-a implorai pe ţăran să meargă să vadă ce se petrecea. Acesta a plecat – şi când s-a întors, după câteva ore, ne-a rugat să-i părăsim casa, pentru că „N-aş suporta să văd sângele vostru vărsat în curtea mea”.

„Se întâmplă ceva oribil! Hospode pomoze (Domnul să ne ajute)!” a strigat el. Neavănd de ales, am plecat şi ne-am târât în patru labe prin iarbă, până ce am ajuns la o fâneaţă deasă, în care am stat ascunşi toată noaptea. Îi auzeam căutăndu-ne: grupuri formate din ţăranii noştri „prietenoşi”, care ne frecventaseră atât de des casa. Din fericire, nu ne-au descoperit. A doua zi am fugit într-un oraş din apropiere, Vijniţa. Am mers de-a lungul râului Ceremuş, ascunzându-ne mereu, până ce am ajuns în oraş. De acolo am fost deportaţi de români în Transnistria, în Ucraina.

Înarmaţi doar cu unelte agricole primitive, precum greble şi fierăstraie, ţăranii au ucis, în mod sistematic, întreaga populaţie evreiască din Milie. Au mers din casă în casă şi i-au omorât pe toţi cei pe care i-au găsit. Unchiul meu, Yona Itzhak, a văzut cu ochii lui cum i-au ucis familia. După ce l-au bătut până şi-a pierdut conştiența şi l-au crezut mort, l-au aruncat în beci. Mai târziu, revenindu-şi, s-a târât din beci în grădină. Este incredibil cum s-a salvat, trecând râul Ceremuş şi ajungând în Polonia. Acolo era încă linişte, ceea ce i-a dat posibilitatea să meargă la Cernăuţi, unde locuiau copiii lui.

Yona Itzhak a povestit şi despre uciderea unui important sionist, dl. Keller din Cernăuţi, care, din întâmplare, era în vizită la părinţi, în Milie. L-au forţat să privească uciderea fiicei sale, în vârstă de 13 ani, pe care au tăiat-o în bucăţi cu un fierăstrău, pe o grămadă de lemne. În acelaşi mod l-au ucis apoi şi pe el.

Ascuns în tufişuri, Yona Itzhak a văzut şi ce s-a întâmplat cu sora mamei mele şi cu soţul acesteia. Stătuseră ascunşi timp de câteva zile, doar pentru a fi descoperiţi mai târziu. I-au dezbrăcat, i-au târât goi prin tot satul şi i-au forţat să-şi sape propria groapă şi să danseze în jurul ei. În final au fost împuşcaţi, fiind singurii executaţi cu o armă de foc. Mai târziu, au mai găsit şi alţi evrei ascunşi, pe care i-au dus în cimitirul creştin, i-au pus să-şi sape propriile morminte şi i-au ucis.

Am refuzat să cred că fuseseră ucişi toţi evreii pe care îi ştiam în Milie – „paradisul” meu, care acum dispăruse pentru totdeauna” [29].

În Basarabia şi în Bucovina, multe localităţi au trecut prin zile de groază asemănătoare. În mod evident, pericolul putea fi dominat, în ceasurile de interregn, doar trecând la acţiune, prin izgoniri rituale şi prin fundamentarea simbolică a noii stăpâniri. Prinşi în conflictul ideologiilor totalitare, siliţi să rupă orice legătură cu puterea sovietică, ţăranii ucraineni şi români au recurs la un limbaj ce părea a fi fost de mult uitat. Acţiunea magică, dispreţuitoare la adresa semenilor, de respingere a duhurilor rele, precum şi luarea în posesie cultică, demonstrativă a spaţiului au devenit, în contextul războiului împotriva URSS, logice. O largă paletă de acte de violenţă a avut ca scop distrugerea mitului poporului ales, dezumanizarea definitivă a victimelor şi „utilizarea materializantă”, în interesul comunităţii, a rămăşiţelor trupeşti ale acestora. În orăşelul Sadagura de lângă Cernăuţi – pentru a da un prim exemplu – comandantul Gărzii naţionale aflate în curs de formare a pus să fie adunaţi evreii şi le-a cerut să cureţe toaletele cu ceşti şi linguri şi cu mâinile goale [30]. În ceea ce privea populaţia românească, ordinul a întărit imaginea despre evrei ca fiinţe inferioare, ca leproşi demni de tot dispreţul. În ceea ce-i privea pe evrei, executarea acestuia însemna murdărirea trupului, dar, totodată, şi profanarea sufletului – şi deci sfârşitul oricărei speranţe la o viaţă aşa cum se cuvine în această lume ori pe lumea cealaltă. În orice caz, incidentul a redus violenţa fizică directă la ameninţări.

În alte locuri, bandele de români se năpusteau asupra fetelor evreice, le violau şi, în cele din unnă, le ucideau [31]. Mesajul era acelaşi ca în cazul descris mai sus: evreii nu trebuiau să mai pună vreodată piciorul în ţară, întrucât o convieţuire cu românii avea să fie, pe viitor, imposibilă. Violul distrugea traiul în comun al creştinilor cu evreii, dar şi coeziunea comunităţii evreieşti – în religia mozaică linia maternă fiind cea care decide dacă un copil se naşte evreu. Violul abroga reguli seculare de puritate, castitate şi alegere corespunzătoare a partenerului de viaţă. Un etnic german din Vişeu de Sus şi-a amintit câtă atenţie acorda comunitatea evreiască virginităţii fetelor ei:

„Fetele [evreice – n.a.] erau frumoase, ca şi ale noastre. … O fată evreică nu avea niciodată voie să umble ca una germană. Mamele erau întotdeauna foarte atente la ce făceau ele. … Dar înainte de nuntă felele evreice nu călcau pe alături, asta era imposibil, pentru că trebuiau să se mărite deja la 13-14 ani şi atunci încă erau curate, încă erau toate fete mari … Deci, credeţi-mă, copii din flori, la evrei, nu erau. O femeie evreică era, dacă avea ceva cu cineva, foarte atentă: nu trebuia să se întâmple nimic, pentru că asta ar fi fost o ruşine foarte mare. Evreicele aveau foarte mare grijă de buna lor reputaţie” [32].

Violurile publice dovedeau că bărbaţii evrei nu erau în stare să-şi protejeze familiile, că erau neajutoraţi, întrucât trebuiau să privească, fără apărare, cum erau zămisliţi „bastarzi”, iar viaţa fiicelor lor era distrusă. De aceea, făptaşii nu se făceau vinovaţi numai – şi, nici măcar cu precădere – faţă de femei, ci acţiunile lor se îndreptau contra bărbaţilor, pe care îi demascau ca fiind slabi şi incapabili de reproducere [33].

Se ştie că măcelarul evreu din Vijniţa a fost legat pe o capră de tăiat lemne şi tăiat în bucăţi, de viu, cu fierăstrăul [34]. Un asemenea act de violenţă caricaturizează activitatea profesională a măcelarului, tăierea fără anestezie, rapidă şi precisă, scurgerea completă a sângelui. Tăierea ritualică are menirea de a asigura animalului o moarte, pe cât posibil, lipsită de dureri; în acest caz însă, crima a fost transformată în opusul său, într-o ucidere care să provoace victimei cele mai cumplite chinuri. În acelaşi timp, regia făcea apel şi la o a doua imagine: asemeni unei bucăţi de lemn retezate în vederea utilizării de mai târziu, la foc, victima a fost, la rândul ei, adusă la lungimea potrivită. Pentru făptaşi „jidanul” nu valora mult mai mult decât o bucată de lemn.

La fel de elocvent este un caz petrecut în Bănila (ucr. Banilov), un sat de pe Siret, în care localnicii conduşi de primarul Moscaliu au ucis cincisprezece evrei, printre care se număra şi orbul Satran, în vârstă de optzeci de ani. Cadavrul unei alte victime l-au tăiat în bucăţi, iar sângele l-au folosit ca unsoare pentru căruţe [35]. Şi în acest caz, făptaşii „s-au jucat” cu simbolistica iudaică a sângelui ca semn al purităţii şi al vieţii, al vremelniciei şi al pieirii. Pe lângă acest „act de comunicare” cu victimele, s-a manifestat însă şi nevoia de asigurare faţă de propria cultură. Ungerea cu sângele victimelor a osiilor căruţelor reducea viaţa scursă a evreilor la raţionalitatea marginală a roţilor care se învârt uşor – ca şi cum evreii n-ar fi trăit niciodată acolo şi, dacă roţile căruţelor ar fi fost unse cum se cuvine, lucrurile s-ar fi îndreptat. În acelaşi timp, sătenii s-au folosit, pentru a potoli mânia forţelor supranaturale, de elemente tradiţionale ale magiei negre. În mod clar, în iulie 1941, uciderea evreilor a creat un excedent de semnificaţie, care demonstrează limitele interpretărilor cultural-istorice.

Cele de mai sus sunt valabile şi pentru al doilea aspect al actului de violenţă consumat la Bănila. În concepţia locuitorilor multor comunităţi rurale din sud-estul Europei, moartea survenea treptat şi se încheia abia o dată cu descompunerea totală a cadavrului, cu putrezirea completă a acestuia. Până atunci, sufletul imaterial rămânea pe pământ, sub formă de animal [36]. Împărţind în patru, ciopârţind rămăşiţele trupeşti ale victimelor, făptaşii voiau probabil să determine moartea definitivă a acestora. Doar prin profanarea cadavrelor părea posibil să îi alunge pe evrei, imediat şi irevocabil, de pe pământ.

Şi în timpul pogromului de la Iaşi s-au înregistrat o serie de acte de violenţă greu explicabile din perspectiva prezentului. Martorii contemporani relatează că trupurile neînsufleţite au fost decapitate, iar capetele, înfipte într-un gard [37] – ceea ce aminteşte de Vlad Ţepeş, care îşi făcuse duşmanii să treacă printr-o pădure de cadavre trase în ţeapă. Putem presupune că, şi în simbolistica pogromului de la Iaşi, trebuia împiedicată o revenire la viaţă a necredincioşilor şi că evreii trebuiau intimidaţi printr-o cruzime demonstrativă. În mod clar, pentru a se face bine înţeleasă, violenţa necesita o anumită simbolistică.

Atmosfera de pogrom a durat doar puţine zile şi s-a concentrat în câteva locaţii, în care autoritatea se destrămase, locul acesteia fiind luat de un vid copleşitor. Acolo unde trupele germane şi române au preluat comanda, localnicii s-au mărginit la a le asista în acţiunile de căutare a evreilor şi, în primul rând, la a jefui casele, prăvăliile şi atelierele meşteşugăreşti ale acestora [38] – ceea ce, la rându-i, nu însemna nimic altceva decât încheierea, în mod demonstrativ, a relaţiilor de vecinătate, prefigurând sfârşitul coexistenţei tolerante şi semnalând faptul că situaţia evreilor devenise foarte gravă. În orice caz, însuşirea prin furt a bunurilor acestora nu apela la violenţa fizică directă. Depăşirea limitelor proprietăţii private şi urmărirea, prin jaf, a propriilor interese erau suficiente, ca acte simbolice, pentru a marca sfârşitul convieţuirii.

În toamna anului 1941, în timpul deportării în Est, evreii s-au confruntat din nou cu egocentrismul dispreţuitor al populaţiei. Liviu Beriş îşi aminteşte că oamenii nu evadau, întrucât a evada ar fi fost mult mai periculos decât a rămâne în convoi; nu ştie însă de ce basarabenii aveau o atitudine atât de duşmănoasă faţă de ei: „Erai sigur mort dacă evadai, pentru că populaţia era foarte ostilă” [39]. În lagărul din Mărculeşti au avut loc scene zguduitoare, deoarece ţăranii cereau preţuri fantastice pentru alimente şi pentru căruţe şi uneori nu voiau să dea pentru 1.500.000 de lei decât 2.000 de ruble – în condiţiile în care chiar şi rata de schimb obişnuită, de 60-80 de lei la rublă, era dezavantajoasă [40].

Adi Herzog relatează, în memoriile sale:

„Aproape nimeni nu mai putea căra bagaje. Aruncam din rucsacurile noastre grotesc de supraîncărcate pături, plăpumi, paltoane, haine – şi, o dată cu fiecare obiect, o parte a identităţii noastre şi a speranţei noastre de întoarcere. … În mod ciudat, întotdeauna erau în apropiere ţărani, care luau lucrurile aruncate. Dacă cineva ieşea din convoi ca să-şi facă nevoile, îi smulgeau lucrurile de pe dânsul – indiferent dacă era bătrân, femeie însărcinată sau copil mic – şi trebuia după aceea să mărşăluiască fără haine. Cei mai mulţi rămâneau apoi întinşi în drum. Şi în timpul ăsta ţăranii ne blestemau: „ Slavă Domnului că a venit cineva care să vă facă socoteala!” Odată, într-un sat, ne-a ieşit înainte preotul, cu enoriaşii săi şi cu o cruce mare, şi ne-a blestemat şi el şi a strigat: „În satul ăsta nu sunt jidani!” [41].

Schimbarea de atmosferă

Schimbarea de atmosferă a survenit către sfârşitul toamnei 1941, deşi se anunţase deja mai de mult. Înşişi deportaţii îşi amintesc de acte de solidaritate: o băbuşcă ucraineancă bună la suflet le-a oferit adăpost izgoniţilor, fără a le cere bani, şi s-a culcat pe cuptorul rece [42]. La Şargarod, o ţărancă ucraineancă a îngenuncheat în faţa pretorului şi l-a rugat, plângând, să nu-i alunge pe evrei de acolo [43]. O muncitoare ucraineancă a încălzit cu apă caldă picioarele câtorva disperaţi şi le-a dat tot ce avea ea de mâncare. Mai târziu, pentru a face o faptă bună, a furat chiar şi de la mama ei [44].

În Vechiul Regat, schimbarea s-a produs ca rezultat al spaimei de munca silnică la care erau supuşi intelectualii evrei, cu care pătura conducătoare cultă însăşi avusese mai demult contacte strânse, precum şi al disconfortului produs de românizarea absolut samavolnică. Economia era din ce în ce mai dezordonată, iar avantaje vizibile aveau doar câţiva profitori corupţi. La acestea s-a adăugat conştientizarea faptului că o continuare a războiului dincolo de graniţele Basarabiei nu îi ajuta decât pe germani. La sfârşitul lui august 1941, Rene de Weck a transmis Ministerului de Externe de la Berna: „Moralul românilor continuă să scadă. Angajaţi de Antonescu într-o aventură fără speranţă, ei încep să-şi dea seama că, din cauza lui Hitler, soldaţii lor cad cu miile în faţa Odessei. Bucureştiul este plin de răniţi” [45]. Şi Jacques Truelle, trimisul guvernului de la Vichy, avea impresia că spiritele independente se desolidarizau de Antonescu [46]. Desigur, la început a fost vorba de un fenomen manifestat exclusiv în rândul elitelor sociale. Semnificative în acest sens sunt notele de jurnal ale lui Mihail Sebastian. Pe 5 august 1941 a fost sunat de o prietenă, Madeleine Antonescu:

„- Mi-e ruşine de tine, Mihai; mi-e ruşine că tu suferi şi eu nu; mi-e ruşine că tu eşti umilit şi eu nu.

Ceva în genul ăsta îmi spunea Vişoianu (şi el nu e sentimental) mai alaltăieri, pe stradă, cînd ne ieşiseră în faţă şi trecuseră pe lîngă noi un grup de evrei:

– De cîte ori văd un evreu, sunt ispitit să mă apropii de el, să-l salut şi să-i spun: „Domnule, vă rog să credeţi că eu n-am nici un amestec”. Nenorocirea e că nimeni nu are nici un amestec. […] Cît despre marea mulţime, jubilează. Sîngele evreiesc, batjocura evreiască au fost divertismente publice prin excelenţă” [47].

Actele de solidaritate cu evreii s-au manifestat, la început, prin mici gesturi deosebit de elocvente. Personalităţi cunoscute, în primul rând din oraşele de provincie, apăreau pe stradă, demonstrativ, în compania cunoscuţilor lor evrei, chiar dacă aceştia – ceea ce se întâmpla uneori – trebuiau să poarte steaua lui David [48]. Emil Dorian îşi aminteşte că, pentru evreii bucureşteni, munca silnică a devenit suportabilă deoarece unii tineri se apropiau spontan de cei ce munceau şi le ofereau ceai şi ţigări:

„Unii creştini au protestat împotriva măsurii, refuzând să li se cureţe trotuarul din faţa casei. O doamnă cu nume boieresc foarte cunoscut a oprit pe conducătorul U.C.B.-ului, împreună cu echipa care voia să înceapă lucrul. Şeful echipei a ameninţat, cerând explicaţiuni. „Treaba asta o fac servitorii, nu intelectualii”, a răspuns doamna, şi le-a dat numele spre a fi denunţată. Dar U.C.B.-istul a fost impresionat de înalta aristocraţie a numelui şi a renunţat [49].

Când, în vara anului 1942, au fost din nou expulzaţi evrei în Transnistria — acum, ce-i drept, şi din Vechiul Regat şi Transilvania – către deportaţi s-a îndreptat nu numai compasiunea sinceră a multor trecători, ci autorităţile au raportat şi o oarecare stare de agitaţie, pentru că măsurile antievreieşti nu făceau decât să sporească dezordinea din ţară, iar de profitat, profita doar Germania [50].

Rezumat

A fost violenţa colectivă împotriva evreilor expresia unui antisemitism agresiv, profund, bine înrădăcinat? În mod evident, întrebarea este greşit pusă, întrucât ea implică – poate chiar fără a o conştientiza – ideea continuităţii unor atitudini xenofobe şi a unor comportamente violente. Până în vara anului 1941 însă, convieţuirea funcţionase cât se putea de bine, chiar dacă viaţa de zi cu zi rezerva şicane antisemite. Evreii se aşteptau la acestea, evitau conflictele, iar uneori, chiar dacă aveau dreptate, cedau. Violenţele din iunie-iulie 1941 s-au petrecut exact în acele localităţi în carc etniile trăiseră până atunci paşnic. Nu era nevoie, pentru a declanşa un pogrom, de o ură împotriva evreilor acumulată în timp. Actele de violenţă comise de bandele rurale şi citadine reprezentau mai curând un răspuns conjunctural la starea de nesiguranţă generalizată şi la pericolele inexplicabile indivizilor, datorate războiului incipient. Ca urmare, pogromurile au avut loc în est, la graniţa cu Uniunea Sovietică şi în teritoriile care trebuiau recucerite – Basarabia şi nordul Bucovinei -, unde ordinea statală se prăbuşise şi încă nu luaseră fiinţă structuri noi.

De aceea, faptul că evreii au devenit victimele furiei şi ale frustrării nu este întâmplător, deşi se explică doar parţial prin atitudinile antisemite tradiţionale. Mult mai important a fost că sfera politică i-a asimilat pe evrei imaginii inamicului: (1) ca echivalent simbolic al comuniştilor care scăpaseră cu fuga şi pe care armata nu-i putuse prinde, (2) ca sinonim pentru pericolul reprezentat de convieţuirea cu minorităţi puternice, (3) ca obiect al „apărării onoarei naţionale”. Prigonirea evreilor avea ca scop, din acest punct de vedere, restabilirea, prin aplicarea de pedepse demonstrative, a „ordinii naturale”, precum şi fundamentarea simbolică a unei noi ere. Actele de violenţă împotriva evreilor au reprezentat opera unei lumi rurale care îşi păstrase concepţiile arhaice, drept pentru care limbajul violenţei a necesitat o transpunere interpretativă în prezent, îndreptată contra evreilor, cărora le-a semnalat că o convieţuire avea să fie, pe viitor, imposibilă; a dezvoltat un repertoriu de forme ce presupunea cunoaşterea intimă a conştiinţei de sine iudaice; şi a preluat, în vederea unei îndepărtări simbolice a primejdiilor, elemente superstiţioase şi din religia populară.

Atmosfera de pogrom a durat doar puţine zile. Ulterior, a predominat în continuare o distanţare plină de dispreţ a maselor populare de concetăţenii lor evrei, însă o parte a elitelor sociale, care dezaprobaseră dintotdeauna antisemitismul scandalagiilor, nu şi-a mai ascuns nemulţumirea. Intuind corupţia şi samavolnicia funcţionarilor, acestea dezavuau prigonirea evreilor de către stat. Dintotdeauna făcuseră diferenţa dintre evreii „lor” şi ceilalţi, iar acum îi refuzau statului supunerea – după cum, şi în trecut, insistaseră asupra priorităţii relaţiilor lor sociale.

Cu timpul, s-a dovedit nu numai că politica antievreiască a guvernului Antonescu nu rezolva problemele din societate, ci şi că, dimpotrivă, în multe locuri, le amplifica – ceea ce a făcut-o să apară într-o lumină nouă, ici şi colo răspândindu-se zvonul că ar fi fost influenţată de interesele germane. Când, în vara anului 1942, au fost expulzaţi din nou evrei în Transnistria – acum şi din Vechiul Regat – victimele au fost, frecvent, privite cu compasiune. Vremea pogromurilor şi a violenţei deschise faţă de evrei, practicate de masele largi ale populaţiei, trecuse de mult.

ÎNCHEIERE

Prigoana împotriva evreilor desfăşurată în România între 1940 şi 1944 nu a reprezentat exclusiv opera lui Antonescu. Mareşalul este însă principalul vinovat, întrucât el a fost cel carc i-a lăsat pradă pe evrei şi pe rromi urii, samavolniciei şi sadismului torţionarilor lor. Atunci când statul şi-a îndeplinit îndatoririle, când, în virtutea funcţiei sale, a pus capăt violenţelor – aşadar, până în ianuarie 1941 şi după octombrie 1942 – crimele au rămas opera unor outsideri.

După înfrângerea rebeliunii legionare, Antonescu ar fi putut instaura o dictatură conservator-autoritară; a optat, în schimb, pentru un regim de autoritate personală şi şi-a însuşit gândirea naţional-socialistă. „Retorica faptelor” promitea modernizarea ţării prin comandă şi control, iar izgonirea minorităţilor etnice avea ca scop desăvârşirea statului naţional. Munca silnică şi exproprierea evreilor nu au însemnat însă nimic altceva decât îmbogăţirea unilaterală a românilor, pe seama unei minorităţi etnice lipsite de apărare. Desigur că, în primăvara anului 1941, antisemitismul regimului Antonescu urma încă logica xenofobiei tradiţionale – întrucât orice ruptură bruscă trebuia evitată. Abia o dată cu apropierea războiului, un nou tip de antisemitism „salvator” a luat locul duşmăniei faţă de evrei manifestate până atunci.

În contextul luptelor militare neaşteptat de dure şi al „ameninţării directe” reprezentate de evrei, vieţile omeneşti au ajuns să nu mai conteze. Antonescu a ordonat personal execuţia sumară a mii de evrei din Odessa şi a dispus deportarea evreilor din Bucovina, Basarabia şi sudul Transnistriei. În rest, s-a abţinut de la a da ordine directe. Contribuţia sa a constat, nu în ultimul rând, în a-i izola şi a-i dezumaniza pe evrei şi pe rromi ca „elemente sociale parazite” şi a-i lăsa, ca „iudeo-bolşevici”, în seama duşmăniei poporului. Pe evreii de la est de Prut îi acuza că trădaseră România, că pătaseră onoarea armatei române şi că erau răspunzători de teroarea bolşevică din zona frontului. Evreilor şi rromilor din Vechiul Regat le reproşa haosul de la începutul războiului, înapoierea economică şi problemele sociale ale ţării [51]. „Chiar şi simpla existenţă a «duşmanilor» şi acţiunile lor” au fost, în această argumentare, „prezentate ca o ameninţare gravă la adresa intereselor fundamentale ale grupului propriu”. O astfel de „inversare a definiţiilor” le-a permis adevăraţilor criminali să se declare ei „înşişi atacaţi, iar propria violenţă – simple măsuri represive luate în legitimă apărare” [52].

În toamna anului 1940, legionarii îi învinuiseră pe evrei de eşecul lor şi se făcuseră vinovaţi faţă de toţi cei care le căzuseră în mână. Însă, în ianuarie 1941, poliţia şi armata au luat măsuri împotriva criminalilor, au restabilit cu fermitate ordinea şi au condamnat izbucnirea de ură.

Doar jumătate de an mai târziu, militarii înşişi au luat parte la pogromuri. Actele de violenţă au fost provocate de tensiunea insuportabilă de la începutul războiului şi de vidul de putere generalizat. Victimă a căzut populaţia evreiască, pentru că guvernul şi mass-media au facut-o răspunzătoare de dificultăţile ireconciliabile, refuzându-i orice protecţie şi orice ajutor. Pogromul din Iaşi şi răzmeriţa din Milie – pentru a da doar două exemple – reflectau nesiguranţa şi dezordinea intrinsece ale „interregnului”, care influenţa climatul din localităţile aflate de-a lungul liniei frontului româno-sovietic, unde prigoana împotriva evreilor a devenit un spectacol public sângeros, o izgonire rituală, carnavalescă, o purificare demonstrativă de tot ceea ce era străin. Săptămânile care au urmat au văzut „restabilirea onoarei”, înfăptuită printr-o beţie de sânge, şi participarea unităţilor române la numeroasele acte de violenţă ale trupelor de intervenţie germane.

Uciderile în masă „spontane” au luat sfârşit cel mai târziu în octombrie 1941, când ar fi existat şansa de a se pune capăt omorului – dacă nu s-ar fi manifestat urmările expulzării eşuate în Est, ale adăpostirii oamenilor în lagăre de tranzit, ale inaniţiei şi ale epidemiilor. Pentru că Bucureştiul se sustrăgea oricărei responsabilităţi vizavi de expulzaţi, rezolvarea „problemei evreieşti” a căzut în sarcina Jandarmeriei. În ceea ce-i privea pe oamenii din nord-vestul Transnistriei, administraţia locală a apelat la „selecţia naturală”. În spaţiul de contact cu teritoriul controlat de germani, „combaterea epidemiei” a luat forma exterminării în masă.

Limbajul violenţei cunoştea numeroase forme de expresie: trăsătura de condei a funcţionarilor din ministerele de la Bucureşti; răbufnirea de autoritate a lui Antonescu, care i-a făcut pe evreii din Odessa răspunzători de rezistenţa îndelungată a fortăreţei; demonstrarea, cu cinism, a puterii absolute de către jandarmii care îşi puneau victimele să se alinieze „în formaţie”, pentru a-şi arăta îndemânarea de a trage cu gloanţe care perforau, în acelaşi timp, mai multe cranii. Fiecare acţiune în parte avea sens, întrucât le demonstra evreilor alteritatea lor, dovedind „superioritatea” făptaşilor şi apartenenţa României la noua ordine naţional-socialistă a Europei. Limbajul violenţei era întotdeauna performativ, reprezentând o varietate actuală, individuală a unei posibilităţi situative şi culturale ce se sustrage, în expresia sa concretă, unei analize generalizatoare.

Expulzarea brutală a evreilor în teritoriile ucrainene controlate de germani le arăta acestora că aliaţii lor erau suprasolicitaţi de problema evreiască. Pe de altă parte, îi neliniştea şi opoziţia internă, din ce în ce mai puternică, faţă de regimul Antonescu. Conform logicii naţional-socialiste, doar evreii puteau fi răspunzători pentru dificultăţi – drept pentru care Himmler a lansat oferta ca populaţia evreiască din România să fie „evacuată” în Polonia şi pusă la muncă în vederea sprijinirii „eforturilor de război”. Nu este sigur că Radu Lecca, Ion Antonescu şi locţiitorul acestuia cunoşteau intenţiile reale ale Germaniei. În definitiv, puţine amănunte indică faptul că vreun considerent umanitar ar fi determinat conducerea ţării să refuze deportarea în Polonia a evreilor din sudul Transilvaniei şi să pună capăt expulzărilor în Transnistria. Liderii evreilor reuşiseră să-şi atragă străinătatea de partea lor. Din punct de vedere moral, Ungaria avea câştig de cauză datorită politicii sale mult mai tolerante faţă de evrei. Chiar dacă era război, declaraţiile dure ale Londrei şi Washingtonului nu şi-au ratat efectul. Elitele ţării au putut fi convinse să susţină rămânerea temporară a populaţiei evreieşti în România. În plus, deoarece asediul eşuat de la Stalingrad dădea puţine speranţe într-o victorie apropiată, era pusă la încercare autoritatea personală a Conducătorului, care a preîntâmpinat criza distanţându-se de modelul fascist şi înscriindu-şi dictatura pe o linie conservator-autoritară. În toamna anului 1942 s-au restabilit acele structuri care, înainte de război, împiedicaseră o acutizare arbitrară a politicii antisemite.

Este astfel descrisă derularea în timp a prigoanei, a morţii şi a uciderii evreilor şi a rromilor, răspunderea lui Antonescu fiind, la rândul său, evidenţiată clar. Desigur că, prin aceasta, e explicată doar una dintre dimensiunile genocidului petrecut în teritoriul controlat de români. Chiar mai mult decât în cazul Germaniei, uciderea evreilor români a reprezentat rezultatul unor acţiuni desfăşurate în paralel. Făptaşii acţionau în contexte sociale diferite, făceau uz de forţă în constelaţii situative diferite şi dezvoltau limbaje ale violenţei diferite. În cazul românilor, doar foarte puţini ar fi putut invoca executarea silită a ordinelor primite.


Tabel 1. Domeniile de acțiune și logicile violenței Holocaustului în România

Tabelul 1 reia câteva dintre controversele amintite în Introducere şi arată că, depinzând de sfera de acţiune, violenţa împotriva evreilor avea motivaţii foarte diferite, că implicarea părţii germane varia în funcţie de context şi că limbajul violenţei cunoştea diverse modalităţi de expresie.

În cazul soldaţilor şi al jandarmilor – pentru a interpreta primul şir al tabelului – antisemitismul tradiţional avea, comparativ, o relevanţă redusă.

Soldaţii băteau, ucideau şi jefuiau pentru că era război, şi dacă li s-ar fi permis, i-ar fi persecutat cu egală satisfacţie şi pe ucraineni. Erau, într-o oarecare măsură, interesaţi de restabilirea „onoarei pătate” în 1940, dar până şi „setea de sânge” avea prea puţin de-a face cu o tradiţie seculară a antisemitismului. Acelaşi lucru este valabil şi pentru actele de violenţă comise de populaţia rurală. Pogromurile din iunie-iulie 1941, la care au luat parte grupuri mai mari de oameni, s-au petrecut în localităţi în care convieţuirea fusese relativ paşnică şi nimic nu prefigura un masacru. Dimpotrivă, violenţa politică – aşadar violenţa dictatorială şi cea fascistă – reflecta logica unei duşmănii la adresa evreilor adânc înrădăcinate, alimentate „cu argumente” de către numeroşi intelectuali şi care oferea arsenalul lingvistic şi metaforic necesar punerii în practică a prigoanei împotriva evreilor.

Dacă ne întrebăm care au fost motivele şi „cauzele” actelor de violenţă, răspunsul ar fi că agitaţiile produse, din iunie până în octombrie 1941, de-a lungul sectoarelor de front se explică prin nesiguranţa şi furia inerente războiului incipient. Crimele comise de jandarmi în toamna şi iarna anului 1941 au constituit, dimpotrivă, consecinţa suprasolicitării personalului de pază şi a politicii de dezumanizare a victimelor. Logica violenţei Gărzii de Fier corespundea practicilor fasciste. Cu toate că în ianuarie 1941 încă mai propovăduise, ca maxime ale regimului său autoritar, liniştea şi ordinea, Antonescu s-a decis ulterior să urmeze modelul fascist al acţiunilor arbitrare – ceea ce a făcut până în 1942.

Gardiştii – pentru a caracteriza mai îndeaproape actele de violenţă – ucideau ei înşişi, servindu-se de un limbaj al terorii a cărui încărcătură simbolică făcea parte integrantă din cultura română. Brutalitatea lor demonstrativă avea ca scop atât intimidarea, cât şi epurarea efectivă a societăţii şi dădea supravieţuitorilor, tocmai de aceea, şansa de a scăpa cu fuga. Acelaşi lucru e valabil şi pentru pogromurile din vara anului 1941 şi chiar pentru ordinul de „pedepsire” a evreilor din Odessa dat de Antonescu. Acceptarea nediferenţiată a morţii era consecinţa unei politici de deportare brutale, promovate de către stat, care excludea orice răspundere vizavi de cei afectaţi. Exterminarea în masă a început o dată cu definirea birocratică a „jidanilor” ca „transmiţători ai epidemiei” şi a fost desăvârşită prin executarea brutală, deşi lipsită de orice sentiment, organizată în spiritul diviziunii muncii, a actului uciderii.

În ce perioadă au căzut evreii şi rromii victimă acţiunilor samavolnice? Violenţa fascistă a durat doar câteva luni („justiţia populară” fascistă), respectiv zile (pogromurile), fiind, în restul timpului, reprimată cu succes de către aparatul de stat. Violenţa militară s-a manifestat într-un interval de maximum trei luni; mai scurtă chiar a fost perioada în care populaţia rurală şi urbană a luat parte la pogromuri. Agitaţia colectivă a durat câteva zile, în iunie şi iulie 1941. Dimpotrivă, violenţa dictatorială şi birocratică reprezintă o oficializare a uzului de forţă fizică, având ca unică finalitate naturală „epurarea etnică” ori reformularea obiectivelor politice.

Dezbaterea politică şi ştiinţifică purtată pe tema prigoanei împotriva evreilor dezlănţuite în România în anii Celui de-al Doilea Război Mondial a fost atât de aprinsă – nu în ultimul rând – deoarece izvoarele sprijină afirmaţii ce se dovedesc, în funcţie de contextul din care au fost extrase, foarte diferite. Constatări contradictorii pot fi argumentate făcând trimitere la numeroase surse: Antonescu a dezaprobat realmente violenţa împotriva evreilor, dar a dispus, în acelaşi timp, uciderea a mii de evrei la Odessa; populaţia românească şi-a măcelărit vecinii evrei în pogromuri, dar a protestat, mai târziu, împotriva deportărilor. Fiecare astfel de afirmaţie poate fi susţinută cu argumente, fiind însă insuficientă dacă nu ţine seama, în acelaşi timp, de trei coordonate: momentul acţiunii, cadrul instituţional al manifestării violenţei (violenţa dictatorială, fascistă, militară, poliţienească sau colectivă) şi logica autorităţii politice în care s-au încadrat actele de violenţă – de vreme ce în Regat, în provinciile recucerite şi în Transnistria premisele erau total diferite.

Cel de-al doilea tabel sinoptic caracterizează locurile exercitării actelor de violenţă pornind de la dimensiunea lor temporală, demonstrează coexistenţa „statului normelor” cu „statul măsurilor” şi cu aşa-numitul „stat-behemoth” şi ilustrează faptul că, în decursul timpului, locurile transpunerii în fapt a puterii nelimitate s-au deplasat către Est. În cele din urmă, la sfârşitul anului 1942, s-a înregistrat o consolidare a elementelor caracteristice ale „statului normelor”.


Tipurile de autoritate și locurile exercitării actelor de violență în timpul Holocaustului din România

Mai rămâne de răspuns la întrebarea: cărui concept analitic îi corespunde prigoana împotriva evreilor şi a rromilor, desfăşurată în România în perioada 1940-1944? Ca expresii relativ neutre, apropiate de cele utilizate în izvoare, noţiunile de „prigoană împotriva evreilor” şi de „epurare etnică” ar putea genera un consens. Nu ne putem permite să punem la îndoială nici realitatea morţii atâtor oameni – moarte ce a avut loc ca urmare fie a neglijării acordării de ajutor, fie a crimelor. Benjamin Valentino a demonstrat convingător faptul că „uciderile în masă” motivate politic au fost adesea opera unor comandanţi politici şi militari neînsemnaţi dar puternici, care nu se bucurau neapărat de o susţinere largă din partea societăţii [53]. Cazul românesc, respectiv crimele comise în Transnistria, ar putea veni în sprijinul acestei teze, în vreme ce excesele cu caracter de pogrom petrecute între 1940 şi 1941 ar aparţine, de bună seamă, unui alt tip de violenţă.

Corespund aşadar cele întâmplate în perioada respectivă noţiunii de „genocid”? Conform definiţiei date de Frank Chalk şi Kurt Jonassohn, genocidul reprezintă „o formă de ucidere în masă unilaterală, prin care un stat sau o altă autoritate încearcă să extermine un grup, după definirea, de către făptaşi, a respectivului grup şi a calităţii de membru al acestuia” [54]. Genocidul se caracterizează aşadar prin: (1) utilizarea forţei împotriva unor oameni lipsiţi de apărare – ceea ce îl diferenţiază de războiul civil, (2) exercitarea violenţei de către reprezentanţii puterii şi (3) o vastă dorinţă de distrugere. Primele două caracteristici pot fi observate şi în România, chiar dacă pogromurile spontane de la începutul războiului nu se încadrează totuşi în „genocid”. Cazul românesc contrazice însă, în primul rând din punct de vedere al celei de a treia caracteristici, definiţia de mai sus – întrucât conducerea statului nu a propagat niciodată, deschis, o ucidere în masă a evreilor şi a rromilor. Moartea şi uciderea acestora nu au constituit obiectivul ei propriu-zis, ci doar rezultatul eşecului izgonirii în Est, precum şi al nesiguranţei şi al haosului de la începutul războiului. Cât de complex este cazul României o arată observaţia lui Chalk şi Jonassohn, conform căreia genocidele din perioada modernă au fost iniţiate şi realizate, în ciuda considerabilelor inconveniente provocate societăţii autorilor, preponderent din motive ideologice [55]. Este cert că politica antievreiască dusă de Antonescu în anii 1941-1942 avea componente iraţionale importante şi că dictatorul era pregătit să plătească un preţ oricât de mare pentru „epurarea de evrei”. Când însă, în toamna anului 1942, propria sa autoritate părea a fi în pericol, iar soarta pe care urma s-o aibă România după sfârşitul războiului era pusă sub semnul întrebării, a renunţat la antisemitismul „salvator” şi a revenit la antisemitismul tradiţional.

Atât noţiunea de „ucidere în masă”, cât şi cea de „genocid” pot defini o serie de evenimente de natură diferită. Din perspectiva istoriei şi în scopul realizării unei analize cât mai pertinente, pare a fi util să tratăm evenimentele cât se poate de riguros, înscriindu-le în contextul istoric al Celui de-al Doilea Război Mondial. Se pune astfel întrebarea dacă prigoana evreilor şi a rromilor din România anilor 1940-1942 poate fi subsumată „Holocaustului”.

Numeroşi specialişti au ridicat obiecţii justificate faţă de noţiunea de „Holocaust”. Cuvântul provine din traducerea în limba engleză a Bibliei, fiind împrumutat din limba greacă, în care înseamnă „sacrificarea prin ardere a unui animal” – aşadar o renunţare benevolă, pentru a-şi manifesta veneraţia faţă de Dumnezeu şi a-şi aminti de El. „Arderea de tot” din Vechiul Testament reprezintă o jertfa făcută din dragoste, prin care se încredinţează voinţei Fiinţei Supreme ceva de foarte mare valoare. Ca dar, astfel de jertfe reprezentau exact opusul urii, motivaţia principală a prigoanei naziste împotriva evreilor [56]. În numeroase limbi, noţiunea s-a impus însă pentru a desemna prigonirea şi uciderea evreilor europeni, precum şi a altor grupuri etnice, în timpul Celui de-al Doilea Război Mondial – şi în acest sens va fi discutat, în cele ce urmează, conceptul de „Holocaust”.

Frecvent, termenul de „Holocaust” este utilizat pentru a desemna uciderea pe bandă rulantă a oamenilor, în lagărele de exterminare din Polonia. Este astfel descrisă singularitatea omuciderii naziste, uciderea în masă, cvasiindustrială, organizată birocratic şi realizată cu ajutorul chimiei şi al tehnicii. A accepta o astfel de definiţie limitată ar însemna a afirma că evreilor din teritoriul controlat de români nu le-ar fi fost, în fapt, sortit Holocaustul, întrucât guvernul României a refuzat, în ciuda acceptului dat iniţial, deportarea în Polonia a evreilor din sudul Transilvaniei. Pe scurt, s-ar putea spune că, deşi evreii din România au avut într-adevăr de suferit, cei care şi-au pierdut viaţa au căzut mai degrabă victimă incompetenţei administraţiei româneşti decât dorinţei de a înfăptui o „ucidere pe scară largă, organizată birocratic”.

De bună seamă că o astfel de argumentare trece sub tăcere faptul că, în lagărele organizate de-a lungul Bugului, uciderea s-a desfăşurat cât se poate de metodic. Armele de foc reprezintă, ca şi gazul, instrumente de ucidere „moderne”. În plus, cercetările mai recente au demonstrat, cu argumente viabile, că uciderea în masă industrială reprezintă doar un aspect al exterminării sistematice a celor „de rasă inferioară” şi a „străinilor periculoşi”. Imaginea genocidului „ca proces cvasianonim” este, după cum a relevat Ulrich Herbert,

„[…] derutantă. Numărul evreilor asfixiaţi cu gaz într-unul din marile lagăre ale morţii a reprezentat aproximativ 60% din cele şase milioane de evrei ucişi. […] Holocaustul a constituit, mai degrabă, în mare măsură, un genocid de tip foarte tradiţional, oarecum arhaic, care a avut un număr corespunzător de mare de autori direcţi” [57].

Conform unei alte interpretări, Holocaustul se deosebeşte

„[…] esenţial, prin scopurile şi sistematizarea sa[…] de persecutarea [generală a – n.a.] oponenţilor politici ai naţional-socialismului: în timp ce aceştia nu au fost neapărat ucişi, toţi oamenii, de la copiii mici până la bătrâni, care făceau parte dintr-una din grupele amintite, au fost, pe motivul simplei lor existenţe, condamnaţi la moarte. Odată ce încăpuseră pe mâna aparatului puterii de stat național-socialiste, nimic din ce ar fi putut să facă ori să nu facă ei înşişi – ci doar norocul sau întâmplarea – le mai puteau salva viaţa” [58].

Întrucât în cazul României lipsea o dorinţă generalizată dc a ucide, iar ordinele de execuţie se refereau, selectiv, doar la anumite grupe, am putea concluziona, din nou, că aici nu ar fi avut loc un „Holocaust”.

Este adevărat că exterminarea „inferiorilor” nu a reprezentat, în niciun caz, obiectivul iniţial al naziştilor. Uciderea sistematică a celor incapabili de a munci şi „exterminarea prin muncă” a celorlalţi au devenit o opţiune abia după ce toate celelalte posibilităţi de „rezolvare a problemei evreieşti” dăduseră greş. „Planul Madagascar” şi „Planul de colonizare a evreilor dincolo de Munţii Ural” s-au dovedit irealizabile abia în decursul războiului. Ian Kershaw a descris detaliat, pentru regiunea Warthegau [59], cum expulzările necoordonate din Vest, suprasolicitarea birocratică a administraţiei locale şi metafora „lichidării” au dus mai întâi la ucideri în masă izolate, apoi la punerea în practică a „soluţiei finale” [60]. Holocaustul a fost rezultatul unui proces de radicalizare, în care crimele au luat locul unor violenţe de limbaj ce avuseseră, iniţial, doar un rol simbolic. Izbitoare este asemănarea dintre desfăşurarea evenimentelor din Warthegau şi uciderile în masă din Bogdanovka şi Domanovka. Prigoana românească împotriva evreilor s-a sfârşit, cel puţin parţial, printr-o exterminare în masă comparabilă cu modelul nazist.

Însăşi strânsa întrepătrundere structurală a politicilor antievreieşti româneşti şi germane şi încercarea României de a-şi câştiga, printr-un antisemitism dur, „al faptelor”, sprijinul Reich-ului pe planul politicii externe în chestiuni teritoriale importante susţin încadrarea în istoria Holocaustului a atrocităţilor petrecute aici. La acestea s-au adăugat, în multe locuri, contactele personale directe între criminalii germani şi români. Evenimentele nu au avut drept cauză constrângerile şi ordinele, ci imitaţia benevolă şi exploatarea unei ocazii aparent unice oferite de Germania. În mod clar, moartea numeroaselor victime ale naţionalismului extrem al anilor 1940-1942 nu poate fi redată printr-o formulă simplă.

Conform unei a treia definiţii, acceptate astăzi de numeroşi cercetători, Holocaustul a reprezentat prigonirea, iniţiată de naţional-socialism, a evreilor şi a altor grupuri minoritare bine definite, care populau Europa şi nordul Africii (rromi, slavi, handicapaţi) [61]. Deşi începuseră înainte de septembrie 1939, persecuţiile au atins o dimensiune genocidală în timpul Celui de-al Doilea Război Mondial. Fără îndoială iniţiat pe plan politic, Holocaustul a apropiat între ele diversele grupuri de făptaşi. Holocaustul nu se explică prin emiterea şi prin executarea de ordine, ci prin disponibilitatea autorilor actelor de violenţă de a prigoni şi de a ucide oameni lipsiţi de apărare, acuzaţi de a fi diferiţi.

În Holocaust au coincis o serie de motivaţii şi de logici ale violenţei foarte diferite. Toate încercările holistice dc teoretizare se dovedesc – de îndată ce este tematizată nu „uciderea în masă” ca atare, ci violenţa fizică efectivă – complet insuficiente. Violenţa nu a fost rezultatul unei logici uniforme, inerente, ci a avut multiple cauze şi a generat forme de manifestare diferite, în funcţie de cadrul instituţional în care s-a acţionat, de locurile în care a fost exercitată şi de diversele ei „limbaje”. Însăşi acceptarea marii varietăţi de acte de cruzime cărora le-au căzut victimă evreii, rromii, slavii şi handicapaţii reprezintă un rezultat important al cercetărilor întreprinse în ultimii ani. Nefiind un caz special, „Holocaustul românesc” nu constituie o excepţie, ci o parte integrantă a atrocităţilor comise, în masă, în întreaga Europă.

NOTE:

1. Rosh, Jäckel, Der Tod ist ein Meister aus Deutschland, pp. 164-165.

2. Arendt, Eichmann in Jerusalem, p. 172.

3. Silviu Costachie, Evreii din România. Studiu de geografie umană, Bucureşti, 2004, p. 129.

4. Ibidem, p. 231.

5. Safran, Resisting the storm, p. 18 şi urm.; Raphael Vago, Romanian Jewry during the interwar period, în: Braham (ed.), The tragedy, pp. 29-56; Stephen Fischer-Galati, The legacy of anti-semitism, în: ibidem, pp. 1-28; Ghitta Sternberg, Stefanesti. Portrait of a Romanian Shtetl, Oxford, 1984; David Schaary, The Romanian authorities and the Jewish communities in Romania between the two world wars, în: Avraham Greenbaum (ed.), Minority problems in Eastern Europe between the world wars with emphasis on the Jewish minority, Jerusalem, 1988, pp. 89-95; Moses Rosen, Primejdii, încercări, miracole. Povestea vieţii. Bucureşti, 1991, p. 27 şi urm.; Ezra Mendelsohn, The Jews of East Central Europe between the World Wars, Bloomington, 1983, p. 173 şi urm.; Iancu, Les juifs en Roumanie 1919-1938, p. 32 şi urm., 84-85, 246 şi urm.; Hausleitner, Die Rumänisierung der Bukowina, p. 189 şi urm.; Glass, Zerbrochene Nachbarschaft, p. 25 şi urm.

6. Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română, Bucureşti, 2004, p. 22 şi urm.

7. Bernstein, Die Näherin, p. 33.

8. Ibidem, p. 40.

9. Anavi Adam, „Ceea ce eşti este pe de-o parte ceea ce alegi să fii şi spui că eşti, iar pe de altă parte ceea ce eşti considerat a fi”, în: Vultur (ed.). Memoria salvată, p. 81.

10. Herzog, Kind im Niemandsland, p. 20.

11. Sebastian. „ Voller Entsetzen „, pp. 103-104.

12. Rosen, Primejdii, p. 17 şi urm.

13. Coldewey, Fiedle, Gehrke, Zwischen Pruth und Jordan, p. 5.

14. Ibidem, pp. 8-9.

15. Bernstein, Die Näherin, p. 33.

16. 9.1.1940, Sebastian, Jurnal, p. 255.

17. 28.1.1940, ibidem, p. 257.

18. Rosen, Primejdii, p. 31 şi urm.

19. Coldewey, Zwischen Pruth und Jordan, p. 10.

20. Stephani, „ War einer Hersch Fuhrmann ”, p. 13 și urm.

21. Bernstein, Die Näherin, p. 38 si urm.

22. Eta Fuchs Berk. Chosen. A Holocaust memoir. As told to Gilbert Allardyce, Fredericton,
1992, p. 32-33.

23. Heinen, Die Legion, p. 165 și urm.

24. Alfred Kittner, Erinnerungen, 1906-1991, Aachen, 1996, pp. 40-41.

25. Edgar Hilsenrath, Zuhause nur in der deutschen Sprache. Eine biographische Selbstauskunft, In: Thomas Kraft (ed.), Edgar Hilsenrath. Das Unerzählbare erzählen, München, 1996, p. 14.

26. Ancel, Contribuţii, vol. I, partea a II-a, p. 118.

27. Sebastian, „ Voller Entsetzen”, p. 505.

28. Emil Dorian, Jurnal din vremuri de prigoană, Bucureşti, 1996, p. 170.

29. Ruth Glasberg Gold, A survivor’s memoir, Gainesville, 1996, pp. 39-40.

30. Ancel, Contribuţii, vol. II, partea a II-a, p. 43.

31. Ancel, Contribuţii, vol. I, partea a II-a, p. 118.

32. Stephani, „ War einer Hersch Fuhrmann ”, p. 44.

33. Andreas Wimmer, Conrad Schetter, Ethnische Gewalt, in: Heitmeyer, Hagan (ed.), Internationales Handbuch der Gewaltforschung, p. 315.

34 Ancel, Contribuţii, vol. II, partea a II-a, p. 42.

35. Carp, Cartea neagră, vol. III, p. 33.

36. Peter M. Kreuter, Der Vampirglaube in Sudosteuropa. Studien zur Genese, Bedeutung und Funktion, Berlin, 2001, p. 149.

37. Rosh, Jäckel, Der Tod ist ein Meister aus Deutschland, pp. 170-171.

38. 31.07.1941, Raport al trupei de intervenţie, în: Şiperco (ed.), Ecouri, pp. 10-11.

39. Liviu Beriş, „Am constatat o indiferenţă a tuturor celor din jurul nostru faţă de situaţia în care am ajuns … A fost o constatare dureroasă”, în: Anuarul Institutului Român de Istorie Recentă 1 (2002), p. 117.

40. 25.10.1941, Siguranţa Soroca către Inspectoratul regional de poliţie Chişinău, în: Şiperco (ed.), Holocaust in România, p. 108.

41. Herzog, Kind im Niemandsland, pp. 42-43.

42. Melzer, Jankos Reise, p. 83.

43. Ancel, Transnistria, vol. I, p. 97.

44. Heinrich Böll-Stiftung, Elieser Steinbarg-Kulturgesellschaft (ed.), „Czernowitz is gewen an alle jüdische Stadt… ”, pp. 41-42.

45. De Weck, Journal de guerre, p. 217.

46. 19.10.1941, Scrisoarea lui Truelle către Darlan, în: Iancu (ed.), Shoah, pp. 162-163.

47. Sebastian, Jurnal, p. 368.

48. Ion C. Butnaru, Waiting for Jerusalem. Surviving the Holocaust in Romania, Westport, 1993, p. 18.

49. Dorian, Jurnal, p. 203.

50. Relatarea Constanţei Câmpeanu, în: Vultur, Memoria salvată, p. 317 şi urm.; 25.9.1942, Parchetul general de pe lângă Curtea de apel Arad către Preşedinţia Consiliului de Miniştri, în: FCER (ed.), Evreii, vol. III, partea a II-a, p. 261.

51. În studiile sociologice dedicate violenţei colective, izolarea sistematică a grupurilor minoritare, promovată de către mass-media, este denumită „framing”. Cf. Andreas Wimmer, Conrad Schetter, Ethnische Gewalt, in: Heitmeyer, Hagan (ed.), Internationales Handbuch der Gewaltforschung, p. 323.

52. Thomays Meyer, Politische Kultur und Gewalt, in: Heitmeyer, Hogan (ed.), Internationales Handbuch der Gewaltforschung, pp. 1210-1211. Cf. și: Michael Mann, Die dunkle Seite der Demokratie. Eine Theorie der ethnischen Säuberung, Hamburg, 2007 (ln original: The dark side of democracy. Explaining ethnic cleansing, Cambridge, 2005).

53. Valentino, Final Solutions.

54. Frank Chalk, Kurt Jonassohn, Genozid. Ein historischer Überblick, in: Mihran Dabag, Kristin Platt (ed.), Genozid und Moderne. Strukturen kollektiver Gewalt im 20. Jahrhundert, Opladen, 1998, pp. 294-308, p. 300.

55. Ibidem, p. 305.

56. Eberhard Jäckel, Vorwort zur deutschen Ausgabe, in: Jäckel, Longerich, Schöps (ed.), Enzyklopädie des Holocaust, p. XVIII.

57. Herbert, Vernichtungspolitik. în: Herbert (ed.), Nationalsozialistische Vernichtungspolitik,
p. 57.

58. http://de.wikipedia.org/wiki/Holocaust (16.5.2006). Cf. şi: Donald Niewyk, Francis Nicosia, The Columbia guide to the Holocaust, New York, 2000, p. 52.

59. Sau „Reichsgau Wartheland”, regiune din Polonia, denumită astfel de forţele de ocupaţie naziste.

60. Ian Kershaw, Improved genocide? The emergence of the „Final Solution” in the „Warthegau”, Transactions of the Royal Historical Society, Sixth series, 2 (1992), pp. 51-78.

61. Niewyk, Nicosia, The Holocaust, pp. 51 -52 şi 83 şi urm.

Sursă: Armin Heinen, ”România, Holocaustul și logica violenței”, Iași, 2011.

Reclame

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s