TOLERANȚA LA ROMÂNI

  

Grup de evrei săraci, după ce au fost aruncați în apele Dunării de soldați români și salvați de soldați turci, fotografie dintr-o publicație germană, 1866.

„Nu este o exagerare să spunem că România a fost cea mai antisemită ţară din Europa de dinainte de al doilea război mondial“ — scria Hannah Arendt la începutul anilor ’60 [1]. Eu cred că afirmaţia celebrei scriitoare chiar este o exagerare. Să zicem că Hannah Arendt are unele circumstanţe atenuante. Este vorba de o formulare mai mult sau mai puţin „publicistică“, avînd în vedere faptul că lucrarea din care am citat a fost redactată pe baza reportajelor trimise de scriitoare revistei The New Yorker de la procesul lui Adolf Eichmann de la Ierusalim (1961-1962).

Regăsim însă cam acelaşi tip de evaluare şi în cercetări ample (şi de altfel serioase) de istorie a evreilor. Scriind despre Holocaust, istoricul Paul Johnson consideră că „austriecii au fost mai răi decît germanii“, iar „românii nu au fost mai buni decît austriecii, ba, în unele privinţe, au fost chiar mai răi“. Conform acestor afirmaţii, românii ar fi deţinut primul loc în clasamentul celor mai antisemite popoare, fiind urmaţi îndeaproape de austrieci şi apoi de nemţi. După numai cîteva rînduri însă, Paul Johnson răstoarnă dintr-o trăsătură de condei acest clasament: „După germani şi austrieci, românii au fost cei mai mari ucigaşi de evrei“ [2].

Astfel de formulări sînt nu numai neadevărate, ci şi inadecvate. Nu cred că putem întocmi clasamente internaţionale la antisemitism, aşa cum o facem la atletism. Nu cred că se poate vorbi în aceşti termeni în nici o situaţie, şi cu atît mai puţin într-una atît de complexă şi de specifică (chiar atipică) precum soarta evreilor din România în timpul războiului. Sînt destule lucrări care au prezentat obiectiv Holocaustul din România, bazîndu-se strict pe documente şi fapte [3].

În astfel de cazuri, diagnosticul este cu atît mai greşit, cu cît este mai scurt şi mai tranşant. A nu vedea nuanţele şi detaliile, a renunţa la analizele obiective şi echilibrate, a nu ţine cont de condiţiile istorice, politice şi culturale specifice, a înlocui o realitate dramatică şi complexă cu cîteva sentinţe-ştampilă şi clasamente morbide, realizate pe baza numărului de evrei morţi, înseamnă a folosi aceleaşi tipuri de şabloane, de scheme rudimentare şi de clişee mentale pe care le reproşăm gîndirii antisemite. Înseamnă să creăm, alături de portretul-robot al „evreului imaginar“, pe cel al „românului imaginar“, al „polonezului imaginar“, al „neamţului imaginar“ etc. Acestea sînt, de regulă, rezultatele „discursului istoriografic etnocentric“, cum l-a numit şi definit Leon Volovici [4]. Un discurs care suferă de evreo-centrism sau de româno-centrism şi care foloseşte formule globalizante, fie foarte vituperante, cu efecte incitatoare, fie foarte măgulitoare, cu efecte anestezice. Dintre acestea din urmă, „proverbiala toleranţă a românului“ este reflexul mental cel mai răspîndit.

Mai ales după mijlocul secolului al XIX-lea, intelectualii şi politicienii români au preferat mai mult să discute despre toleranţă, decît să o practice. S-a vorbit deci, insistent şi pe diferite tonuri, despre o „proverbială“ toleranţă a românului faţă de alte etnii şi confesiuni, o virtute înscrisă într-un soi de „cod genetic“ al neamului. Este aceasta o caracteristică reală sau doar unul dintre numeroasele clişee care compun portretul schematic al românului, la rîndul lui, „imaginar“?

În 1845, într-un acces de protocronism avant la lettre, Mihail Kogălniceanu scria că românii „au fost printre primii care au consacrat toleranţa religioasă şi libertatea de conştiinţă“ (Fragments tires des chroniques moldaves el valaques; cf. 82, [5]). Politicianul moldovean spunea aceasta în condiţiile în care, din 1831, Regulamentele organice legiferaseră antisemitismul în Principatele române. Această nouă legislaţie „proclama principiul apartenenţei la credinţa creştină ca o condiţie pentru acordarea drepturilor civile şi politice“. Ca atare, din pămînteni, evreii au devenit străini, iar „breasla jidovilor“ a devenit „naţiia jidovască“ [6], „constituind o naţiune aparte, lipsită de drepturi“ [7]. Este un moment de graniţă, cînd „deputaţii naţiei jidoveşti“ din „toată Moldaviia“ — într-o jalbă adresată, la 3 decembrie 1831, Divanului împlinitor din Iaşi — încă mai vorbesc în numele unui liberalism, în cadrul căruia „este obştească toleranţiia tuturor religiilor şi pozvolenie fără perorisire a îmbrăţoşa tot feliul de negoţi“ [8].

Pentru paşoptiştii români, sentimentele faţă de evrei erau amestecate, variind între milă şi dezgust, admiţîndu-se totuşi că aceşti „străini rătăcitori“, pe cît sînt de necesari societăţii, pe atît sînt de supuşi „netoleranţei şi prejudecăţilor sălbatice ale norodului“. „Ovreiul — scria Alecu Russo în 1840 —, această fiinţă degradată şi rătăcitoare, alungată de pretutindeni, vîrîndu-se şi plictisind, fiinţa aceasta pe care societatea a pus-o la index, şi totuşi nu se poate lipsi de ea (la noi, se înţelege), îţi insuflă milă: ovreiul e bătut şi batjocorit de mulţime, josnicia lui tîrîtoare stă în faţa netoleranţei şi a prejudecăţilor sălbatice ale norodului“ [9]. Nu este întîmplător faptul că în programul revoluţionarilor români din 1848 se cerea „emancipaţia graduală a israiliţilor“ (în Moldova) sau „emanciparea israeliţilor şi drepturi politice pentru orice compatrioţi de altă credinţă“ (în Ţara Românească) [10]. Dar toate acestea s-au dovedit a fi doar „făgăduieli iluzorii“ [11].

Chiar şi după unirea Moldovei şi a Ţării Româneşti (1859), cînd unii paşoptişti au ajuns la putere, emanciparea politică a evreilor a rămas un deziderat. Referindu-se la „drepturile izraeliţilor români“, domnitorul Alexandru Ioan Cuza declara următoarele în 1864: „Am voit să le dau [evreilor] totul, însă nu s-a putut. Veţi avea o emancipare graduală. Pretutindeni unde am fost, v-am iubit şi nu am făcut nici o deosebire de religie.“

În urma unor răzmeriţe antievreieşti petrecute la Călăraşi, Bîrlad şi Galaţi în 1866-1868 [12] şi ca urmare a protestelor exprimate în această privinţă de unele cancelarii occidentale, prinţul Carol a socotit de cuviinţă să includă în Mesajul Tronului — adresat Parlamentului român în 1868 — mai multe referiri la „cestiunea israeliţilor“. „Dacă naţiunea română în alte timpuri nu s-a abătut de la principiile de umanitate şi de toleranţă religioasă — a spus suveranul —, ea nu va începe astăzi, în al XIX-lea secol, supt domnirea mea, a viola aceste sînte principii…”

Ambele Camere ale Adunării Legislative s-au grăbit să asigure Tronul că, „în cestiunea delicată a străinilor de rit israilitean“, nu ar fi vorba „de vro persecuţiune religioasă, căci aceasta n-ar fi demn[ă] nici de tradiţiunile noastre naţionale în materie de toleranţă, nici de secolul în care trăim, nici de regimul liberal şi luminat al Măriei Voastre“. Comisia parlamentară de redactare a răspunsului la discursul suveranului era compusă din C.A. Rosetti, Hasdeu, Kogălniceanu, Lahovary ş.a. Nimeni nu părea să-şi mai aducă aminte că — doar cu un an şi jumătate înainte, în iunie 1866 — se votase prima Constituţie a României, care legifera o crasă discriminare politică pe criterii confesionale. Articolul 7 prevedea că „numai străinii de rit creştin pot dobîndi calitatea de român“. A fost o decizie anacronică — faţă de legislaţiile şi mentalităţile din vestul şi centrul Europei —, care a blocat emanciparea politică a evreilor din România (chiar cu modificarea formală din 1879) timp de peste o jumătate de secol (pînă în 1919).

Dezbaterile animale din Parlament şi din presă, care au avut loc în perioada 1866-1868 în jurul „cestiunii israeliţilor“, l-au determinat pe B.P. Hasdeu să redacteze şi să publice un întreg studiu cu titlul Istoria toleranţei religioase în România (1868). Încercînd să combată ideea că românii ar fi xenofobi şi, mai ales, antisemiţi, tînărul deputat Hasdeu contraargumentează cu „realitatea secolarei toleranţe religioase a străbunilor şi părinţilor noştri“. El motivează această „sacră moştenire“, această „tradiţiune istorică“, prin faptul că românii nu ar avea apetenţă pentru fanatism religios [13]. Prin antisemitismul mai mult sau mai puţin mascat de care dă dovadă în acest opuscul, B.P. Hasdeu îşi contrazice propria teză.

Acelaşi tip de retorică l-a adoptat şi Mihai Eminescu în 1878-1879, cînd la Congresul de la Berlin Marile Puteri făceau presiuni asupra autorităţilor române pentru emanciparea evreilor. Adept al discriminării evreilor din raţiuni economice, publicistul Eminescu nu era de acord ca aceştia să fie persecutaţi pe motive rasiale sau confesionale: „Intoleranţa religioasă — scria el în Timpul, în martie 1879 — n-a existat niciodată în România. Acest considerent e de prisos, pentru că-l ştiu nu numai copiii, ci pînă şi Alianţa izraelită, căreia nu-i place a-l şti. E dar curat zadarnic de a repeta acest adevăr pentru a suta oară. Catolici, protestanţi, calvini, armeni, lipoveni, turci şi în fine evrei, toate confesiile creştine şi necreştine, posibile şi imposibile, s-au bucurat pururea de cea mai mare toleranţă religioasă pe pămîntul nostru“ [14].

La 10 octombrie 1879, într-un discurs ţinut în faţa Senatului cu ocazia revizuirii Articolului 7 din Constituţia României, Vasile Alecsandri i-a prezentat pe români şi pe evrei ca fiind de o parte şi de alta a baricadei, ca pe doi adversari ireconciliabili. Poporul român ar fi „blînd, generos, ospitalier, inteligent, iubitor de progres, apt a se asimila cu naţiile cele mai civilisate, tolerant în materie de religie“, un popor ameninţat de evrei, care ar fi „adepţii celui mai orb fanatism religios, cei mai esclusivişti din toţi locuitorii pămîntului, cei mai neasimilabili cu celelalte popoare ale lumei! […] Puterea lor e nemăsurată, căci se reazămă şi se întemeiază pe doue alte puteri: francmasoneria religioasă şi aurul!“ [15].

Aproape toţi comentatorii germani care au scris despre spaţiul românesc în secolele XVIII-XIX au subliniat „exterioritatea“ sentimentului religios la români [16]. În 1909, Radu Rosetti ajunge la o concluzie similară: „fanatismul religios“ ar fi o „simţire cu deosebire necunoscută românului“; mai mult decît atît, românii „suferă de lipsă de sentiment religios“. De aceea, „printre numeroasele acuzaţiuni aduse de evreimea din ţară şi din străinătate asupra românilor, nu este poate nici una care să fie atît de neîntemeiată ca aceea de intoleranţă religioasă. Cei care dau dovadă de intoleranţă, fanatism şi de „exces de sentiment religios“ ar fi, dimpotrivă, tocmai cei care îi acuză pe români, şi anume, evreii din România [17].

Mai ironic, dar ajungînd şi el la ideea lipsei de bigotism a românilor, se dovedeşte a fi filozoful Constantin Rădulescu-Motru (Sufletul neamului nostru, 1910). Trecînd în revistă „calităţile bune şi defectele“ românului, autorul consideră că acesta este religios, dar numai „de ochii satului“. „Tot aşa se petrece şi cu naţionalismul lui“, continuă C. Rădulescu-Motru. „Tot românul face paradă de sentimentele sale naţionaliste. Dar numai pînă la fapte“ [18]. Ulterior, Rădulescu-Motru propovăduieşte o ideologie originală de spiritualitate naţională (Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, 1936), pe care o defineşte în opoziţie cu „demagogia naţionalistă“, „xenofobia“, „rasismul“, „antisemitismul“ şi „fascismul“ [19]. Polemizînd cu C. Rădulescu-Motru, Nichifor Crainic susţine că nu poate fi conceput „românismul“ fară „xenofobie şi antisemitism“. „Aceasta e esenţa şi mizeria cărţii [lui Rădulescu-Motru] — conchide Crainic în 1938 —; o naivă şi confuză mistificare a românismului“ [20].

*

Cîteodată, evreii înşişi au fost tentaţi să preia stereotipul „proverbialei toleranţe româneşti“. În 1926, de exemplu, deputatul evreu Carol Kluger, vorbind în Parlamentul României despre „caracterul poporului român“, observă că „toleranţa şi bunătatea sufletească constituie latura sa nobilă“. Este drept că aceste observaţii s-au dovedit a fi doar un paratrăsnet pentru restul discursului, îndreptat „împotriva acelora care predică intoleranţa, spiritul de şicană, robirea noastră [= a evreilor]; împotriva acelora care tulbură tineretul, asmuţindu-l la violenţă“ [21]. Similar este construit un articol publicat în 1881 în ziarul evreiesc Fraternitatea: „Era un timp pe cînd România a fost un Eldorado al tuturor refugiaţilor şi asupriţilor din toată lumea. A domnit aici o toleranţă religioasă cît se poate de largă şi nemărginită, traiul a fost patriarhal, toate trebuinţele vieţei ieftine ca nicăieri, poporul blînd şi fără egoism. De aceea au venit în ţară lipovenii, bulgarii, grecii, ungurii şi izraeliţii, mai cu seamă după revoluţiunea din 1848. Astăzi lucrurile s-au schimbat. […] Egoismul sub numele de apărare naţională a inspirat multe restricţiuni, încît străinii nu mai privesc România ca pe o ţară unde pot să găsească fericire şi un trai bun, mai uşor decît acolo de unde au să vie“ [22].

Unii intelectuali români au susţinut excepţionalismul românilor în ceea ce priveşte toleranţa faţă de străini. Unul dintre aceştia a fost politicianul naţionalist Aurel V. Popovici, care susţinea următoarele în 1910: „Noi pe nimeni n-am asuprit, n-am jupuit. Noi pe nimeni n-am pus pe rug pentru credinţa lui, pe nimeni n-am căutat să-l desbrăcăm de naţionalitatea lui, de sufletul lui. Neam de oameni blînd şi bun şi cu frica lui Dumnezeu, românii au fost şi sînt un popor de o evanghelică toleranţă şi înţelepciune, ca puţine altele“ [23].

În 1938, scriind despre convertirea unor evrei la creştinism în Moldova din prima jumătate a secolului al XIX-lea şi despre asimilarea lor în societatea românească, folcloristul Artur Gorovei exclama, jumătate cu mândrie, jumătate cu indignare: „Toleranţa moldovenilor a întrecut, totdeauna, orice imaginaţie“ [24]. Cu cîţiva ani mai tîrziu, convingerea lui Simion Mehedinţi era asemănătoare: „Sentimentul de toleranţă a existat la noi [= la români] într-o măsură excepţională“, ţăranul român fiind „omul cel mai tolerant din Europa“ [25]. Astfel de concluzii difirambice făceau notă discordantă cu retorica uzuală a intelectualilor, politicienilor şi publiciştilor români din anii ’20 şi ’30. Chiar discursul lui Mehedinţi era puternic minat de xenofobie şi intoleranţă. El era convins, de exemplu, că marile nenorociri de care a suferit România se datorează în exclusivitate străinilor din ţară: maghiari, bulgari, ruşi, ţigani şi, mai ales, evrei [26].

În epoca interbelică, ideea de „omenie“ şi de „toleranţă românească“ a fost redefinită, conform noului context socio-politic. Prin noua Constituţie, cea din 1923, li s-au recunoscut evreilor (ca şi celorlalţi minoritari necreştini) drepturi civile şi politice depline. Dar fantoma xenofobiei şi a intoleranţei etnice începuse să bîntuie prin Europa (inclusiv prin România) cu o forţă necunoscută încă pînă atunci. Pe de altă parte, prin încorporarea noilor teritorii în cadrul României Mari, numărul minoritarilor etnici a crescut la circa 30% din totalul populaţiei, în unele zone depăşind chiar 50%. Pentru ultranaţionalişti, toleranţa românească nu mai era receptată ca o virtute caracteristică a „spiritului etnic“ (Volksgeist), ci ca un defect, ca o slăbiciune care îl dizolvă, ca un virus care afectează însuşi sistemul imunitar al organismului naţional. „Combaterea străinului“ — observă pe bună dreptate Leon Volovici — devine pentru mulţi intelectuali români din această epocă „forma preferată de manifestare a patriotismului şi de exprimare a specificului naţional“ [27]. De altfel, receptarea ospitalităţii româneşti ca pe o slăbiciune naţională are o istorie care datează de la începuturile epocii moderne. Comentînd nemulţumirea demnitarului rus Demidoff în privinţa lipsei de ospitalitate cu care a fost tratat în Moldova, Mihail Kogălniceanu scria următoarele: „De unde vine această pretenţie a străinilor ca, îndată la venirea lor, să le dăm casele, mesele, cinstirile noastre? De unde vine? Din scîrnavul obicei ce am luat de o bucată de vreme de a ne e[c]stazia înaintea orişicărui vînturatic străin“ [182]. Indignarea în faţa acestui „scîrnav obicei“ al ospitalităţii româneşti a prins contur ideologic în epoca interbelică.

„S-a zis că neamul nostru e tolerant şi ospitalier faţă de străini, scria Nichifor Crainic în 1934. Este el atît de înfloritor încît simte nevoia ospitalităţii? Adus în sapă de lemn de către străinul cotropitor, acest popor nu poate fi tolerant şi nu poate fi ospitalier. Toleranţa presupune putere care îngăduie, iar nu slăbiciune care zace înfrîntă. Ospitalitatea presupune bunăstare care se dăruieşte, iar nu mizerie jefuită hoţeşte.“ La rîndul său, în 1936, Emil Cioran se revolta împotriva faptului că românii ar fi „un popor prea bun, prea cumsecade“ cu străinii, pentru că toleranţa ar duce la „falimentul nostru sigur“. „Nu există o fiinţă mai bună decît românul. Acesta este dezastrul.“ Cioran răstoarnă termenii ecuaţiei tradiţionale. Pentru el, „bunătatea“ şi „omenia“ ar fi false „virtuţi naţionale“, fiind mai degrabă vicii, care „ne-au ţinut în loc atîta vreme“. În schimbul lor, ar trebui descoperită şi activată adevărata virtute etnică — xenofobia: „Adversitatea faţă de streini este atît de caracteristică simţirii naţionale româneşti, încît nu vor putea fi niciodată separate“; „întîia reacţiune naţională a românului […] este revolta împotriva străinilor“ şi „este o lipsă de instinct naţional a nu-i urî şi a nu-i elimina“ [29]. (Pun între paranteze faptul că, peste o jumătate de secol, în a doua ediţie a cărţii — Ed. Humanitas, Bucureşti, 1990 —, Emil Cioran a suprimat aceste „divagaţii“, şi altele asemenea, considerîndu-le „pretenţioase şi stupide“). În fine, într-o declaraţie politică făcută înaintea alegerilor din decembrie 1937, Corneliu Zelea Codreanu se plînge că toleranţa i-a adus pe români „pe patul de moarte“: „Domnul Maniu spune că partidul său [= PNŢ] va aduce justiţie şi toleranţă pentru minorităţi. Eu sunt pentru justiţie, fără toleranță. Pentru că am tolerat aşa de multe încît suntem pe patul de moarte. […] Nu există nici o justiţie care să ne oblige a împărţi drepturile noastre de stăpînire şi conducere a ţării cu jidanii“ (Buna Vestire, nr. 229, 1937). Scriind, în 1940, despre „bunăvoinţa şi toleranţa noastră“ faţă de „evreime“, Nicolae Iorga ajungea la concluzia că „românimea“ ar fi „de o bunătate prostească faţă de musafiri şi jecmănitori“ [30]. Acest tip de retorică era foarte la modă în epocă, astfel că şi un intelectual neangajat politic ca G. Călinescu a derapat puţin pe această pantă. Comentînd romanul Profeţi și paiaţe (1931), al scriitorului evreu Emil Dorian, criticul notează în 1941: „Românilor li se recunoaşte [în roman] doar calitatea de «popor ospitalier», ceea ce e în fond o slăbiciune, căci asemeni tuturor naţiilor civilizate românii trebuie să manifeste un sănătos egoism, curmînd definitiv orice imigraţie“ [31].

În 1935, Mircea Eliade crede că acest tip de reacţii alarmiste sînt generate de un „imbecil complex de inferioritate“ faţă de străini. Cu acest prilej, şi el glosează pe marginea toleranţei românilor, fără să-i nege caracterul „proverbial“, dar şi fără să uite să pună acest adjectiv între ghilimele: „Toleranţa noastră «proverbială» este o tărie, nu o slăbiciune… Nu înţeleg de ce ţipăm: primejdie! Unde e primejdia? Că sînt minoritari prea mulţi la posturile de comandă? Îi vom scoate prin concurenţă, prin propriile noastre forţe, prin legi de administraţie la nevoie — dar de aici pîna la primejdia «românismului», mai e cale lungă… Noi nu avem nevoie de intransigenţă şi intoleranţă, vicii streine structurii noastre.“ Doi ani mai tîrziu însă, în septembrie 1937, opiniile lui Mircea Eliade se radicalizează (mai sînt doar două-trei luni pînă la alegeri!), chiar dacă este convins „că evreii vor ţipa că sînt antisemit, iar democraţii că sînt huligan sau fascist“. Întrebarea retorică din 1935: „Unde e primejdia?“, capătă acum un răspuns precis. Naţiunea română se „surpă lent“ din cauza „elementelor alogene“; în primul rînd, din cauza evreiloî — care „au cotropit satele Maramureşului şi ale Bucovinei“ şi „toate oraşele Basarabiei“, iar românii „n-au ridicat un deget“ ca să-i oprească —, dar şi din cauza maghiarilor, a rutenilor, a bulgarilor, a sîrbilor, a saşilor etc., mai puţin a şvabilor („singurii aliaţi sinceri“) [32].

Peste cîţiva ani, la începutul războiului, preşedintele ad-interim al Consiliului de Miniştri, Mihai Antonescu, acceptă şi el — similar cu M. Eliade — „riscul de a nu fi înţeles de unii tradiţionalişti“, el fiind „pentru migraţiunea forţată a întregului element evreiesc din Basarabia şi Bucovina, care trebuie azvîrlit peste graniţă“, într-o şedinţă a guvernului, din 8 iulie 1941, Mihai Antonescu se arată înspăimîntat de faptul că „omenia siropoasă“ a românilor şi „filozofia umanitară“ inoculată de evrei ar putea face să se rateze „un moment istoric“, în care, printr-o „totală descătuşare etnică“, „să curăţim [de evrei] pămîntul românesc“, inclusiv „trăgînd cu mitraliera“. „Aşa că vă rog să fiţi implacabili — le spunea el autorităţilor guvernamentale responsabile cu epurarea etnică a Basarabiei şi Bucovinei. Omenia siropoasă, vaporoasă, filozofică n-are ce căuta aici. Am crezut şi eu o clipă că această omenie poate purta vestigii de sinceritate, dar curînd mi-am dat seama ce ascunde realitatea; sub aspectul unei filozofii umanitare se ascunde cel mai acut interes de rasă, al unei rase care se voia stăpînă peste tot şi al unor principii abstracte în spatele cărora se găsea o religie profitoare în dauna unei naţiuni covîrşite de nevoi, şi ca noi erau multe naţiuni. Prin urmare, să folosim acest moment istoric şi să curăţim pămîntul românesc şi naţiunea noastră de toate nenorocirile [pe] care le-au abătut veacurile asupra acestui pămînt în care n-am putut fi stăpîni. Dacă este nevoie, să trageţi cu mitraliera“ [33].

*

„Spiritul tolerant al românilor — scrie Leon Volovici —, mult invocat de istoricii şi politicienii români (folosit şi astăzi ca un loc comun propagandistic, patriotard) este real, verificat şi în cazul evreilor. El se manifestă de-a lungul timpului ca o acceptare a prezenţei unei comunităţi străine, chiar şi de altă religie. Dar ideea de a-i accepta pe străini ca egali cu autohtonii în faţa legii îşi face loc cu greu în conştiinţa tuturor straturilor sociale, inclusiv a celor intelectuale“ [34].

De fapt, este vorba de diverse nivele de toleranţă şi de diferite accepţiuni (unele cu conotaţii negative) ale termenului: „a tolera“, „a suferi“, „a suporta“, „a îngădui“ etc. În astfel de cazuri, toleranţa este percepută ca un act paternalist, un act de favoare faţă de o comunitate care se abate de la normă şi deci „a-normală“. Printr-un hrisov domnesc de la mijlocul secolului al XVIII-lea, de pildă, se interzicea străinilor („greci, albanezi, sîrbi şi alţii“) să devină boieri şi să ocupe funcţii publice, pentru că ei erau doar „suferiţi [ toleraţi] a trăi şi a locui aice, în pămîntul ţării“ [35]. Într-un articol din 1876, Eminescu scria că, fiind „străini de rit ne-creştin“, evreii din România „nu pot pretinde mai mult decît de a fi suferiţi“ şi că „n-au nici o cauză de a se plînge de toleranţa noastră“ [36].

În fine, în 1867, cînd evreii din Iaşi s-au plîns autorităţilor că, din ordinul ministrului Ion Brătianu, unii dintre conaţionalii lor au fost alungaţi din ţară în mod brutal [37], primarul oraşului le-a răspuns următoarele: „Se află deasupra oricărei legi dreptul pe care noi, românii, ca proprietari ai acestei ţări, îl avem să vă alungăm pe voi, evreii, care nu sînteţi aici decît nişte îngăduiţi. Prin urmare, trebuie să pricepeţi că nu puteţi decît să plecaţi din ţara în care nu vă aflaţi decît în această calitate“ [38]. Să amintesc de asemenea faptul că, în anumite epoci (secolul al XVIII-lea, de exemplu) şi în anumite regiuni (Transilvania, Banat, ca în tot Imperiul habsburgic), tolerarea evreilor era cumpărată de aceştia, prin Toleranztax sau Taxa tolerantiali Judaeorum [39].

Sînt destule relatări referitoare la ospitalitatea autentică de care au dat dovadă românii de-a lungul timpului. „Chipul cu care [moldovenii] primesc oaspeţi străini şi drumeţi e vrednic de cea mai mare laudă — scria Dimitrie Cantemir pe la 1717; căci, deşi foarte săraci din pricina învecinării cu tătarii, totuşi nu se dau înapoi niciodată să dea mîncare şi găzduire unui oaspe şi-l adăpostesc fără plată timp de trei zile, împreună cu calul său. Pe străin îl primesc cu faţa voioasă, ca şi cînd le-ar fi frate sau altă rudenie“ [40]. Rămîne să ne întrebăm în ce măsură este vorba de un exerciţiu de retorică din partea prinţului român. Aprecieri similare ne-au lăsat în secolele XVIII-XIX şi unii călători străini prin Ţările Române [41]. Totuşi, cred că ar trebui să privim cu unele rezerve acest tip de retorică. Relatările referitoare la această zonă şi epocă sînt destul de contradictorii [42]. Tot în Moldova şi tot în secolul al XVIII-lea, alţi călători — veniţi din Europa Luminilor — ne asigură, dimpotrivă, de lipsa de ospitalitate a localnicilor faţă de străini. În unele cazuri, ţăranii trebuiau să fie constrînşi ca să ofere găzduire, hrană şi transport străinilor din alte ţări: „[Călăuza] ne-a instalat într-un sat destul de bun [din Moldova] — scria baronul francez Francois de Tott prin 1767 — ai cărui bieţi locuitori au fost deîndată obligaţi să ne aducă provizii. O familie alungată din casă ne-a dat un loc unde să stăm, iar două oi tăiate, fripte şi mîncate fără să plătim nimic, împreună cu mai multe lovituri împărţite fără nici un rost m-au stîrnit împotriva călăuzei mele“ [43]. Informaţii similare se referă şi la ţăranii din Valahia [44], din Banat [45] şi din alte regiuni ale Europei est-centrale. În schimb, traversînd Moldova în 1785 pentru a lua în primire postul de secretar la curtea domnească de la Iaşi, contele d’Hauterive remarca „extraordinara politeţe“ pe care o manifestau oamenii de rînd anume „la vederea unui bărbat care pare să fie unul dintre apropiaţii domnitorului“ [46].

Uneori, ospitalitatea românească se răsfnngea doar asupra „străinului indigen“, asupra creştinului/românului „străin de sat“, dar nu şi asupra „străinului alogen“ (mai ales cel de altă religie). La sfirşitul secolului al XIX-lea, B. P. Hasdeu rezuma astfel opiniile ţăranilor români, transmise lui de învăţătorii rurali: „Străinii ce trec prin sat, dacă îs creştini, sînt bine priviţi de săteni, ospătîndu-i şi îngrijindu-i. Străini se socotesc mai mult acei ce au o altă lege sau credinţă în Dumnezeu. Evreii sînt priviţi de popor ca nişte indivizi străini de naţie, [de] religie şi cu calităţile cele mai urîte“ [47]. Tot în acea epocă (1881), scriitorul Ioan Slavici observa faptul că românul „este extraordinar de primitor, dar numai faţă de români; străinilor le închide casa şi, în unele localităţi, merge pînă acolo încît refuză străinului pînă şi un pahar cu apă“ [48]. Prin 1644, Paul Beke (iezuit ungur, paroh al catolicilor din Iaşi) observa faptul că moldoveanul este primitor, ospătînd „mai ales pe cel care cunoaşte limba stăpînului“ [49], iar peste cîţiva ani Evlia Celebi (cărturar otoman) nota că românii „trăiesc în bune relaţii cu cei din neamul armenesc; nu le plac însă deloc evreii“ [50]. Dimpotrivă, Cantemir credea că, în Moldova, ospitalitatea (anume cea mînăstirească) nu depinde de confesiunea străinului sau de limba pe care o vorbeşte, dar de data aceasta el pare că se exprimă în termeni exageraţi: „Trebuie să lăudăm chipul cum sînt primiţi oaspeţii în toate mînăstirile din Moldova. Căci orice drumeţ care se opreşte acolo — fie el drept credincios [= creştin ortodox], ori evreu, ori turc, ori armean — nu numai că este bine primit, ba chiar, dacă ar voi să zăbovească acolo un an întreg […], i se dă de mîncare şi i se poartă de grijă“ [51].

*

Repunînd în discuţie mitologia ospitalităţii şi toleranţei româneşti, Lucian Boia observă pe bună dreptate că, de fapt, „nu românul este în mod particular ospitalier, ci ţăranul român, şi nu numai ţăranul român, ci ţăranul pur şi simplu“ [52]. Cu alte cuvinte, ospitalitatea este proprie societăţilor/mentalităţilor tradiţionale.

Trebuie spus, de asemenea, că ospitalitatea care operează în societăţile tradiţionale este, în bună măsură, determinată de considerente magice si rituale. Ţăranul este ospitalier cu „străinul“ acum, pentru ca el şi ai lui să aibă belşug apoi (tot restul anului); ţăranul îi oferă „străinului“ aici, pentru ca el şi morţii lui să primească acolo (în lumea de dincolo). Vezi, în acest sens, tradiţia creştin-ortodoxă de pomenire a morţilor, prin oferirea de pomeni săracilor şi străinilor. „Cine dă, lui îşi dă“, rezumă un proverb românesc toată această mentalitate [53]. În coordonatele ospitalităţii tradiţionale, pare să se contureze logica unui „contract“ ritual, a unei reciprocităţi magice (Do ut des = „îţi dau, ca să-mi dai“). În aceste condiţii, ospitalitatea rituală nu este determinată, neapărat, de sentimente de altruism sau de generozitate, ci mai degrabă de un arhaic cod cultural al comunităţii. Nu este acesta puţin lucru, mai ales că există destule colectivităţi închise, izolate şi endogame, întemeiate pe coduri culturale esenţial diferite, care includ xenofobia magică (pe baza principiului hospes hostis = „străinul e duşman“) şi chiar xenocidul ritual.

Cred aşadar că există o diferenţă între „ospitalitate“ şi „toleranţă“. În mai toate sondajele de opinie realizate în anii ’90, românii se percep pe ei înşişi ca fiind foarte ospitalieri. Este un autostereotip pozitiv puternic înrădăcinat. De regulă, „ospitalitatea“ este calitatea psihomorală cea mai frecvent autoatribuită. Mai curios este faptul că, în aceleaşi sondaje, autostereotipul negativ al românului include „toleranţa“. Dintr-un total de 98 de trăsături psiho-morale negative, „toleranţa“ se clasază pe locul 6, ca frecvenţă de autoatribuire [54]. Ca şi intelectualii români din anii ’30 (Nichifor Crainic, Emil Cioran, Nicolae Iorga etc., aşa cum am văzut mai sus), cetăţenii de rînd din anii ’90 percep şi ei „toleranţa“ românilor ca pe un viciu.

Prin ospitalitate, „noi“ încercăm să-i facem pe „ei“ să se simtă „ca acasă“. De aceea, antropologii sînt îndreptăţiţi să considere că rolul ospitalităţii „este integrarea străinului în lumea socială a gazdei. […] Ospitalitate şi ostilitate sînt astfel faţa şi reversul aceleiaşi medalii. Faptul este sugerat prin originea comună a termenilor hospes (oaspete) şi hostis (ostil)“ [55]. Pe de altă parte, însă, cred că ospitalitatea excesivă nu este un semn de toleranţă. Străinul, cel „diferit“, este tratat diferit. Sentimentele xenofile — ca şi cele xenofobe — nu anulează, ci evidenţiază „diferenţa culturală“ dintre indigen şi alogen. Xenofilia este un sentiment de discriminare, chiar dacă una pozitivă. În mod aparent paradoxal, atît xenofobia (ostilitatea) cît şi xenofilia (ospitalitatea) acţionează, în situaţii diferite, în cadrul aceleiaşi comunităţi tradiţionale. „Diferenţa culturală“ este anulată abia atunci cînd se practică in-diferența, specifică societăţii „neutre“ din marile aglomerări urbane, dar de neconceput în comunităţile rurale. Într-o snoavă românească, „un ţigan se duce pentru prima oară la un bărbier să îşi radă barba; apoi se duce la cîrciumă ca să se facă văzut, dar nimeni nu-i dă atenţie. Atunci, uşurat, exclamă: «Domnul fie lăudat! Iată-mă că-s om acum!»“ [56]. Abia anularea diferenţei, care provoacă in-diferenţa „majoritarilor“ faţă de „minoritar“, abia faptul că „nimeni nu-i dă atenţie“ ţiganului îl face pe acesta să se considere „om ca toţi oamenii“. O constatare esenţială, pentru că ţiganul ca şi evreul — era adesea perceput ca „ne-om“: „Nici salca nu e pom, / Nici ţiganul nu e om“ [57].

Şi un intelectual evreu ca Felix Aderca făcea elogiul „in-diferenţei“ etnice. La sfîrşitul anilor ’30, Aderca nu-i blama doar pe antisemiţi, ci şi pe filosemiţi, despre care — spunea el — „se vorbeşte mult prea bine“. „Simpatia, atracţia, afecţiunea pe care le exercită evreul asupra unora nu e, în ochii mei, o satisfacţie şi nici un temei de linişte sufletească. Cei ce declară explicit şi chiar cu bună credinţă că îndrăgesc neamul nostru înaintea tuturor celorlalte sînt şi ei autorii unei discriminări. Eu îi preţuiesc pe cei ce nu-şi pun în nici un fel problema originii etnice […]. În esenţă, evreii nu se deosebesc de ceilalţi oameni. Iată de ce diferenţa generoasă pe care o fac filosemiţii nu mă flatează. Visul meu e să am de-a face cu semeni cărora puţin le pasă dacă sînt sau nu evreu“ [58]. Aceeaşi idee a fost exprimată şi într-o formă aforistică de F. Aderca: „Cînd îmi mărturiseşte în taină că e filosemit, mă cuprinde o bănuială. L-aş prefera indiferent“ [59].

În schimb, Nichifor Crainic făcea deosebirea netă între „toleranţa creştină“ şi „indiferenţa democratică“. Ideea de toleranţă, cum o pretind evreii din partea noastră — scria el în 1938 —, nu e creştină, ci democratică“. Evreii „ne pretind indiferenţa de rasă şi de religiune“, care „înseamnă tîmpirea conştiinţei morale şi spirituale“. „Aceasta e toleranţa democratică, toleranţă întrupată în doctrina iudeo-francmasonică“. Toleranţa creştină „e omenoasă cu cel omenos“ şi „e îngăduială faţă de cel ticălos“. Intoleranţa intervine atunci „cînd tu perseverezi diabolic […] în voinţa de a-mi distruge credinţa, în numele căreia te tolerez“ [60]. Nu este o întîmplare faptul că Nichifor Crainic susţinea această teorie la sfîrşitul anilor ’30: „Statului democratic îi opunem Statul etno-cratic“, propovăduia el în 1937 [61]. Într-adevăr, din 1938, în România se suspendă democraţia şi se instaurează etnocraţia, antisemitismul devenind politică de stat.

*

Este foarte greu, dacă nu imposibil, de operat cu concepte abstracte, indefinite şi globalizante, de genul „spirit naţional“ (Volksgeist), „sufletul neamului“ (C. Rădulescu-Motru), „virtuţi naţionale“ (Emil Cioran) sau, dimpotrivă, „vicii streine structurii noastre“ (Mircea Eliade). Cred că sînt de preferat mai concretele condiţionări istorice. Ioan Petru Culianu, de pildă, admitea faptul că, în Evul Mediu românesc, se poate vorbi despre o toleranţă religioasă, dar considera că aceasta s-ar fi datorat slabei autorităţi politice în Ţările Române şi lipsei de organizare a Bisericii ortodoxe în epocă [62]. În măsura în care Culianu are dreptate, aceste cauze determină, pe de o parte, o „toleranţă a slăbiciunii“ (cum ar fi numit-o Nichifor Crainic în 1934) şi, pe de altă parte, o toleranţă doar la nivelul autorităţilor, fie ele politice sau ecleziastice.

Or, după părerea mea, a existat un grad de toleranţă religioasă şi la nivel popular, care se justifică prin tipul de creştinism adoptat de români, şi anume un sincretism religios foarte complex, un amestec inextricabil de mitologie păgînă şi creştină, un creştinism folcloric sau — cum l-a denumit Mircea Eliade — un „creştinism cosmic“. În aceste condiţii culturale şi cultuale, populaţia din spaţiul românesc nu s-a situat, de regulă, pe poziţii doctrinare foarte rigide, exclusiviste şi, prin urmare, intolerante faţă de doctrinele altor religii (mozaism, islamism), sau faţă de diversele erezii creştine. Acceptarea diferenţei confesionale s-a materializat în cîteva zicale populare, care indică un anume tip de mentalitate tolerantă: fiecare om este lăsat „în legea lui“, dacă nu chiar „în plata Domnului“.

În acest sens, este simptomatic faptul că în spaţiul cultural românesc nu s-au născut mişcări eretice, care apar de regulă acolo unde dogma oficială este rigidă şi atotputernică. Simion Mehedinţi avea dreptate să afirme că „neamul nostru a fost scutit şi de erezii, şi de eretici“ [63]. Mai mult decît atît, întotdeauna Ţările Române au primit din afară disidenţi religioşi (de două ori străini), spaţiul românesc fiind considerat un fel de Paradis al ereticilor (fie ei isihaşti şi bogomili veniţi de la sud, lipoveni şi muscali scopiţi de la est, husiţi de la vest), expulzaţi de Bisericile creştine din jurul României, mai dogmatice şi mai intolerante („mai bine organizate“, cum ar fi spus Culianu). În aceste condiţii, nu este de mirare, de pildă, faptul că un abate iezuit de la 1768 se arăta nemulţumit de faptul că, alungaţi din ţările înconjurătoare, „ereticii“ şi „schismaticii“ îşi găseau locul în Transilvania: „Ei s-au retras în această provincie, unde după expresia lui Tacit toate păcătoşeniile se adună ca într-o cloacă. În Transilvania sînt catolici, calvini, luterani, ana-baptişti, evrei, quakeri, arieni, toleranţi, greci uniţi [= greco-catolici], greci schismatici [= creştini ortodocşi] etc.“ [64]. Reacţii similare aveau misionarii catolici şi cu privire la situaţia din Moldova şi Ţara Românească. Prin 1677, de exemplu, Urbano Cerri, un trimis al papei Inocenţiu al XI-lea, nota nemulţumit că „la curtea domnului [Ţării Româneşti] se află şi luterani şi calvini — cei mai mulţi din Transilvania -, pe lîngă evrei şi turci“ [65]. La rîndul său, Antonio Angelini di Campi, un călugăr minorit în drum prin Moldova, scria în 1682 că la Iaşi trăiesc mulţi schismatici, păgîni şi eretici: „mare mulţime de turci, armeni, evrei, tătari, greci [= greco-ortodocşi]; seamănă cu un oraş din Pentapolis“ [66]. Percepînd situaţia ca pe o babilonie etnică, lingvistică şi, mai ales, confesională, călugărul minorit conchidea că „felul de trai [al ieşenilor] e fără frîu, lege şi datină“ [67].

NOTE:

1. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, Penguin Books, New York, 1994. p. 190.

2. Paul Johnson, A History of the Jews, Harper & Row Publishers, New York, 1988, p. 499 [ediţia română: trad. Irina Horea, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1999].

3. Evreii din România între anii 1940 1944, vol. II, Problema evreiască în stenogramele Consiliului de Miniştri, volum alcătuit de Lya Benjamin, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996.; Radu Ioanid, Evreii sub regimul Antonescu, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1997.; Evreii din România între anii 1940-1944. Vol. I. Legislaţia anti-evreiască, volum alcătuit de Lya Benjamin, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1993.; The Tragedy of Romanian Jewry, edited by Randolph L. Braham, Columbia University Press, New York, 1994.; S. Stanciu, Lya Benjamin et alti (ed.), Martiriul evreilor din România, 1940-1944. Documente și Mărturii, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1991.; Documents Concerning the Fate of Romanian Jewry During the Holocaust, selected and edited by Jean Ancel, The Beate Klarsfeld Foundation. New York, 1986, 12 volumes.; Carol Iancu, La Shoah en Roumanie. Les Juifs sous le regime d’Antonescu (1940-1944). Documents diplomatiques francais inedits, Deuxieme edition augmentee, Universite Paul Valery, Montpellier, 2000.

4. Leon Volovici, „On Several Concepts and Stereotypes in the Historiography dedicated to the Jews“, în Studia Judaica, vol. VII, „Babeş-Bolyai“ University, Cluj, 1998, pp. 89-98.

5. Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 36-37.

6. Mihai Răzvan Ungureanu, „Sfirşitul unei instituţii — Hahambăşia (I)“, în Studia et Acta Historiae Iudeorum Romaniae, vol. II, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1997, p. 78.

7. Carol Iancu, Evreii din România (1866-1919). De la excludere la emancipare, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996.

8. Mihai Răzvan Ungureanu, op. cit., p. 80.

9. Alecu Russo, Iassy et ses habitants en 1840, lucrare publicată postum. Cf. Alecu Russo, Opere complete, Ed. Cugetarea, Bucureşti, 1942, p. 109.

10. Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, volum întocmit de Ladislau Gyemant şi Lya Benjamin, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1999, vol. III, partea a 2-a, p. 492.

11. Carol Iancu, op. cit., pp. 51-54.

12. Ibidem, p. 96.

13. B.P. Hasdeu, Istoria toleranței religioase în România, Bucureşti, 1868, Ed. Saeculum, Bucureşti, 1992, p. 22 ş.a.

14. Mihai Eminescu, Chestiunea evreiască, ediţie de D. Vatamaniuc, Ed. Vestala, Bucureşti, 1998, p. 57.

15. Vasile Alecsandri, Discurs ţinut în şedinţa Senatului la 10 oct. 1879, cu ocasiunea revisuirei art. 7 al Constituţiunei, Ed. Socec, Bucureşti, 1879, pp. 4-5.

16. Klaus Heitmann, Imaginea românilor în spaţiul lingvistic german, 1775-1918. Un studiu imagologic, traducere şi introducere D. Hîncu, Ed. Univers, Bucureşti, 1995, p. 247.

17. Radu Rosetti, „Un proces de sacrilegiu la 1836 în Moldova“, în Analele Academiei Române, lom XXXI, Bucureşti, 1909, p. 9.

18. Constantin Rădulescu-Motru, Sufletul neamului nostru. Calităţi bune şi defecte, Ed. Lumen, Bucureşti, 1910, Ed. Anima, Bucureşti, 1990, p. 8.

19. C. Rădulescu-Motru, Scrieri politice, ediţie de Cristian Preda, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998, pp. 507-512.

20. Nichifor Crainic, Ortodoxie şi etnocraţie [prima ediţie în 1938], ediţie îngrijită de Constantin Schifirneţ, Ed. Albatros, Bucureşti, 1997, p. 111.

21. Parlamentari evrei în forul legislativ al României (1919-1940). Documente, volum editat de Ion Şerbănescu şi colectiv, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1998, p. 108.

22. Mihai Eminescu, op. cit., p. 163.

23. Aurel. C. Popovici, Naţionalism sau democraţie. O critică a civilizaţiunii moderne (1910), ediţie îngrijită de Constantin Schifirneţ, Ed. Albatros, Bucureşti, 1997, p. 58.

24. Artur Gorovei, Folticenii. Cercetări istorice asupra oraşului, Folticeni, 1938, p. 128.

25. Simion Mehedinţi, Creştinismul românesc, ediţie îngrijită de Dora Mezdrea, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1995 (prima ediţie, la Ed. Cugetarea, 1941), pp. 33 şi 39.

26. Ibidem, p. 197.

27. Leon Volovici, Ideologia naţionalistă şi „problema evreiască” în România anilor ’30, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 112.

28. George Călinescu, Istoria literaturii române, de la origini pînă în prezent. Ediţia a II-a, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982, p. 182.

29. Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Vremea, Bucureşti, 1936, pp. 128-143.

30. Nicolae Iorga, „De ce atîta ură?“, în Neamul românesc, 6 iulie 1940.

31. George Călinescu, op. cit., p. 851.

32. Leon Volovici, op. cit., pp. 138-140.

33. Evreii din România între anii 1940-1944, vol. II, Problema evreiască în stenogramele Consiliului de Miniştri, volum alcătuit de Lya Benjamin, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996, p. 267.

34. Leon Volovici, op. cit., p. 197.

35. Florea Ioncioaia, „Veneticul, păgînul şi apostatul. Reprezentarea străinului în Principatele române (secolele XVIII-XIX)“, în Identitate / Alteritate în spaţiul cultural românesc, Culegere de studii editată de Al. Zub, Ed. Universităţii „Al.I. Cuza“, Iaşi, 1996., p. 174.

36. Mihai Eminescu, op. cit., p. 139.

37. În 1866, vreo 15 evrei săraci (bărbaţi şi femei) au fost arestaţi la Iaşi sub acuzaţia de vagabondaj. După ce au fost transportaţi la Galaţi sub escortă, soldaţii români i-au aruncat în apele Dunării din ordinul superiorilor. Un evreu s-a înecat, altul a înnebunit. Ceilalţi au fost salvaţi de către soldaţii turci. Acest tip de eveniment nu pare accidental în zonă. Prin 1900, primul-ministru al României, Petre Р. Саrp, declara următoarele în Camera Deputaţilor: „Nu mai trăim într-o epocă în care să-i putem arunca pe evrei în apă“ (Gérard Silvain, Images et traditions Juives. Un millier de cartes postales (1897-1917) pour servir a l’histoire de la Diaspora, Preface d’Alain Poher, Celiv, Paris, 1997., p. 331). N.V. Gogol a descris un episod similar în romanul istoric Taras Bulba (1835): „Jidani afurisiţi! La Nipru cu ei, cazaci dumneavoastră! Să-i înecăm pe toţi spurcaţii ăştia! […] Cazacii îi înşfacară şi-i aruncară în valuri. Strigăte jalnice umpleau văzduhul, dar neînduplecaţi, zaporojenii rîdeau…“ (N.V. Gogol, Taras Bulba, traducere de Al.O. Teodoreanu şi Xenia Stroe, Ed. Cartea rusă, Bucureşti, 1956, p. 74).

38. Carol Iancu, Evreii din România (1866-1919). De la excludere la emancipare, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996, p. 76.

39. Victor Neumann, Istoria evreilor din Banat. O mărturie a multi și interculturalitătii Europei central-europene, Ed. Atlas, Bucureşti, 1999, p. 14.

40. Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981, p. 210.

41. Klaus Heitmann, op. cit., p. 213-220.

42. În prima jumătate a secolului al XVI-lea, Anton Verancsics afirma că „oamenii [din Ţara Românească] sînt foarte puţin primitori“. Pe la 1653-1657, Paul de Alep susţinea că „[muntenii] îi iubesc pe străini, nu ca în Ţara Moldovei“, în schimb la 1742 Markos Antonios Katsaitis observa, dimpotrivă, că „[moldovenii] sînt iubitori de străini, ceea ce nu se observă la valahi [= munteni]“ (Firea românilor, volum coordonat de Daniel Barbu, Ed. Nemira, Bucureşti, 2000, pp. 16, 24, 29).

43. Larry Wolff, Inventarea Europei de Est. Harta civilizaţiei în Epoca Luminilor, traducere de Bianca Rizzoli, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 103 [ediţia americană: Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford University Press, 1994].

44. Ibidem, p. 71.

45. Ibidem, p. 111.

46. Ibidem, p. 167.

47. Moses Schwarzfeld, Evreii în literatura populară română. Studiu de psichologie populară, Bucureşti, 1892, pp. 14-15.

48. Ion Slavici, Die Rumänen in Ungarn, Siebenbürgen und der Bukowina, Karl Prochaska, Wien, 1881, p. 149.

49. Călători străini despre Ţările Române, volum îngrijit de Maria Holban et alii, vol. V, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1973, p. 279.

50. Călători străini despre ţările române, vol. VI, îngrijit de M.M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru et alii, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976, p. 717.

51. Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, volum întocmii de Mihai Spielmann, vol. II, partea I, Bucureşti, 1988, p. 31.

52. Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 177.

53. Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, adunate și așezate în ordine mitologică, vol. I, Ed. Polirom, Iaşi, 1998 (prima ediţie: Cernăuţi, 1903), p. 311.

54. Vezi Andrei Oişteanu, „Imagologie etnică“, în Dilema, nr. 369, 2000, p. 7 şi Septimiu Chelcea, „Stereotipurile — marcatori ai identităţii naţionale“, în Dilema, nr. 396, 2000, p. 6.

55. Vintilă Mihăilescu, „Imagini ale celuilalt. O perspectivă antropologică“, în vol. Irina Culic, Istvan Horvath, Cristian Stan (coordonatori), Reflecţii asupra diferenţei, Ed. Limes, Cluj, 1999, p. 115.

56. Marianne Mesnil, Etnologul, între şarpe şi balaur, şi Marianne Mesnil & Assia Popova, Eseuri de mitologie balcanică, Cuvînt înainte de Paul H. Stahl, Ed. Paideia, Bucureşti, 1997, p. 226.

57. Ion Muşlea şi Ov. Bîrlea, Tipologia folclorului. Din răspunsurile la chestionarele lui B.P. Hasdeu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1970, p. 527.

58. Marcel Aderca, F. Aderca şi problema evreiască, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1999, pp. 135-136.

59. Imidem, p. 177.

60. Nichifor Crainic, Ortodoxie şi etnocraţie [prima ediţie în 1938], ediţie îngrijită de Constantin Schifirneţ, Ed. Albatros, Bucureşti, 1997, p. 145.

61. Ibidem, p. 241.

62. Andrei Oişteanu, Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Ed. Nemira, Bucureşti, 1997, p. 338.

63. Simion Mehedinţi, Creştinismul românesc, ediţie îngrijită de Dora Mezdrea, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1995 (prima ediţie, la Ed. Cugetarea, 1941), p. 66.

64. Călători străini despre Ţările Române, volum îngrijit de Maria Holban et alii, vol. IX, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1997, p. 562.

65. Călători străini despre Ţările Române, volum îngrijit de Maria Holban et alii, voi. VII, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 487.

66. În Antichitatea greco-romană, Pentapolis era o regiune în Cirenaica (pe teritoriul actual al Libiei), compusă din cinci oraşe, cu o populaţie extrem de amestecată din punct de vedere confesional şi etnic (greci, evrei, romani etc.).

67. Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, volum întocmit de Victor Eskenasy, Bucureşti, vol. I, 1986, p. 120.

Sursă: Andrei Oișteanu, IMAGINEA EVREULUI ÎN CULTURA ROMÂNĂ, București, 2001.

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s